激萌系列 -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
发布日期：2024-11-13 15:42 点击次数：142
东初琉璃世界① 正 信 的 佛 教 圣严法师著 _._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._ 目 录 作家简历 自 序 01 正信的释教是什么 02 佛陀是创世主吗 03 佛陀是什么 04 宇宙和性命是从那处来的 05 菩萨若何讲 06 什么叫大乘和小乘 07 释教是世界性的宗教吗 08 释教的基本教理是什么 09 释教的根柢教条是什么 10 信仰释教必须茹素吗 11 释教对于烟酒赌博的主张若何 12 信仰释教必须披缁吗 13 释教的信徒共有几许等第 14 若何成为一个释教徒呢 15 释教为什么要信仰三宝 16 娼妓宰杀渔猎贩酒等东谈主可以信佛吗 17 释教相信忏悔吗 18 释教相信天堂和地狱吗 19 释教相信阎王吗 20 释教相信超度一火灵的功用吗 21 释教相信好事可以回向给他东谈主吗 22 释教相信轮回是照实的吗 23 释教相信灵魂的实在吗 24 释教重视神鬼吗 25 释教徒相信祷告的功能吗 26 释教是主张烧毁纸库锡箔的吗 27 释教驯顺因果定律的正确性吗 28 释教徒都愿往生世外桃源吗 29 释教肃穆神迹吗 30 释教是重视偶像的吗 31 释教徒是反对自尽的吗 32 释教是倦世与出世的宗教吗 33 从信佛到成佛须要几许时候呢 34 立时成佛是真的吗 35 释教对于现实东谈主间的出息是悲不雅的吗 36 劫是什么有趣 37 大千世界若何讲 38 释教的修为要领是甚么 39 释教是主张苦行的宗教吗 40 干干净净若何讲 41 看破红尘若何讲 42 释教是不孝顺父母的吗 43 释教是男尊女卑的吗 44 释教是反对家庭轨制的吗 45 释教徒可跟异教徒通婚吗 46 释教徒必须实行佛化婚典吗 47 释教徒可以分手吗 48 释教以为婴儿可以信佛吗 49 释教反对节制生养吗 50 释教徒有国度不雅念吗 51 释教徒能够参加军政工作吗 52 释教是和平主义的宗教吗 53 释教是主张东谈主性本善论的吗 54 释教共有几许宗派 55 唯识就是唯心吗 56 禅宗就是禅定吗 57 甚么叫作念顿与渐 58 最好修学那一宗 59 释教徒对于全部佛经的立场若何呢 60 释教的图书果然难解难读的吗 61 释教徒禁看异教的竹帛吗 62 释教以为异教徒是罪东谈主吗 63 释教的苦相等于基督教的罪吗 64 释教相信天主的存在吗 65 释教对于中国的贡献是什么 66 释教的真谛是什么 67 和尚、尼姑、居士是什么 68 禅师、讼师、法师是什么 69 罗汉、菩萨、佛陀是什么 -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.- □ 作家简历 1930生于江苏南通农村张氏 1943披缁于南通狼山广教寺 1975日本东京矗立大学文学博士 1977－1978年好意思国释教会副会长兼大觉寺当家 1978─1987中华学术院梵学连接所长处 1978年起中国文化大学教诲，1981年起华冈教诲 1980创设好意思国纽约禅中心 1985年创立中华梵学连接所 □ 著述 戒律学提要（三版块社）比较宗教学（中华）世界释教通史（三版块社） 中国释教史概说（商务）明末中国释教の连接（东京山喜房） 佛心（纽约法饱读）大乘止不雅窍门之连接、正信的释教、学佛知津、禅门 修证指要、禅的生活、绣花浅笑、明末释教连接等（本社）三十五种。 ──────────────────────────────────── 自 序 释教活着界性的各大批教和思惟之中，显得止境特殊。但凡宗教，无不信奉神 的创造及神的阁下，释教却是绝对的无神论者；唯物思惟是无神论的，释教却又坚 决反对唯物论的迤逦。释教似宗教而又非宗教，类玄学而又非玄学，通科学而又非 科学。这是释教的最大特色。 然而，释教自印度传入中国，虽已有了一千九百年的历史，中国的通盘文化， 也都接受了释教文化的薰陶，释教的根柢精神，却因了民间固有的习俗加上神谈怪 诞的传说而湮没。故到晚近以来，许多略具新知的东谈主们，竟把释教看作充满了牛鬼 蛇神的初级迷信，也以为释教的存在，不过是旧社会给咱们留住了一截尚未蜕化掉 的尾巴辛勤。 因此，促使我把柄个东谈主的连接所得，团结期间思惟的要求，并参考了太虚巨匠 及印顺法师的一部分见地，料想了七十个看来简便而施行进犯的问题，期能匡助读 者，略窥释教的真貌。 本书的主要对象，虽是尚未信佛的知识份子，但它亦然当天一般佛弟子们应当 明白的释教学问，故自菩提树杂志连载以后，颇得好评，且有读者但愿早日单印流 通，因此赐与重行增订。今承星云法师的释教文化服务处爱护出书，谨此志谢。 佛灭纪元二五○九年元旦序于朝元寺璎珞关房 再 序 本书「正信的释教」，初稿刊于民国五十二、三年间的菩提树月刊。第一版单行 本问世，是民国五十四年元月，由释教文化服务处刊行。在迄今的十七个年初之间 ，由于受到教表里及海表里广大读者的喜爱，有许多印经会及释教关系书店，包括 台湾、香港、南洋等地，将之巨额原版影印、打字摄影及排字重印，多系馈赠结缘 ，亦有定价流畅，共计约十数万册高下。在我写的二十多种著述之中，乃是流畅最 广的一种。民国六十七年十二月，中华释教文化馆及天华出书社，同期重版，所不 同者，文化馆版加了附注十七条，印了三千册，虽也定价流畅，多半仍是馈赠。以 如斯长的时候，尚未被东谈主渐忘，仍是值得告慰，但以总刊行量而言，仍弗成算是一 本畅销书。由此可以了解，各人的念书风气还不够繁荣，释教徒中具不菲修业立场 的东谈主，依然不够普遍。 民国六十四年八月，以外洋学东谈主因素，归国出席国度设备会议时，其时任教训 部次长的陈履安先生，很但愿约我作数日长谈，由他提议一百个当代知识份子对于 释教信仰及梵学表面方面时常遇到或料想的问题，请我解答，公之于世，我也以为 这是一项很挑升思的工作。可惜，会后我又出洋了，履安先生也尚未能够抽出时候 来实践此一构想。故在新的百问未成之前，仍以本书的七十问，献给读者。 一九八一年十月旬日圣严序于北投中华释教文化馆 ======================================================================== §正信的释教是什么？ 事实上，释教的本质，并莫得迷信和正信的分别，释教就是释教，释教的基本 内容，到处都是一样，永久都是一样。释教是从大觉的佛陀──释迦释尊的大悲智 海之中流显现来，那是充满了聪惠、充满了仁慈、充满了光明、简洁、安危的一种 言教，把柄这种言教的信仰而建立之教团形态，就是释教。 所谓正信，就是正确的信仰、耿介的信誓、正轨的信解、耿直的信行、真实的 信托。正信的内容，应具备三个主要的条目：第一必须是永久性的，第二必须要普 遍性，第三必须是势必性的。换一个方式来说，就是往常一向如斯，当今到如斯， 将来必将如斯。但凡对于一种有趣有趣或一桩事物的信仰或信托，如果禁不起这三个条 件的考验，那就不是正信而是迷信。一个宗教的教理，禁不起期间的考验，通不过 环境的引导，开不出新兴的意境，它就是迷信而不是正信。 但也无可婉言的，正信的释教，在大乘的流行地区，尤其是在中国，一向是被 山林的高僧以及少数的士正人们所专有的，至于民间的正信，历久未能普及，一般 的各人，历久都在儒谈释三教混杂信仰的不雅念中生活，比如对于鬼神的重视以及东谈主 死即鬼的信念，都不是释教的居品。 §佛陀是创世主吗？ 不。正信的释教，莫得创世主的不雅念，佛陀是东谈主间的醒觉者，佛陀虽能醒觉世 间的一切旨趣，但却窝囊改变世间已有的状态；佛陀虽能化度众生，众生的能否得 度，尚须由众生的能否自我努力而决定。佛陀是最好的良医，能为但众生难熬会诊 处方，服他的药，必定得度，如果不肯服药，佛陀亦然独力难支；佛陀是最好的向 导，能给众生引导出离世间的愁城，听从佛的引导，必定得度，如果不从引导，也 是独力难支。因此，佛陀不以创世主自居，致使不但愿徒众们仅对佛陀作形式上的 重视；能够实践佛的言教，就等于见佛敬佛，否则，虽然觐见了其时的佛陀，也等 于莫得见佛。是以，佛陀既不是创世主，也不是阁下神，佛陀只能教唆众生离苦得 乐的要领，佛陀我方虽已离苦得乐，但却弗成代替众生离苦得乐。佛陀是大教训家 ，东谈主天导师，而不是幻术家及魔术师，他用不著骗东谈主家说「代东谈主赎罪」，他是教我 们一切要我方对我方负责──「种瓜得瓜，种豆得豆。」 §佛陀是甚么？ 佛陀，这是古代印度梵文的音译。 佛陀，含有我方醒觉、醒觉他东谈主、醒觉一切而无所不知无时不觉的有趣，是以 ，又被称为一切智东谈主或正偏知觉。 佛陀，简译为佛是在咱们这个世界，距今约二千五百八十九年（西元前六二三 年），生于印度迦□罗卫城的释迦太子，成谈之后，称为释迦牟尼。释迦是族姓， 意为能仁，牟尼是印度古代对于圣者通用的敬称，意为寂默。这就是释教的教主。 但是，从释迦牟尼的言教中，使咱们明白，在现有历史的纪录中，虽然唯独释 迦一东谈主是佛，然而往常久远以前，这个世界曾经有佛出身，将来的久远以后，这个 世界仍将有佛出身，当今的十方世界，也有好多佛的存在。是以，释教不以佛陀是 唯独无二的，释教承认往常、当今、将来，有著无量无数的佛陀，乃至相信统共的 东谈主，统共的多情众生（动物）非论信佛与否，将来都有其成为佛陀的可能，因为佛 教相信：佛陀是以醒觉的众生，众生是尚未醒觉的佛陀。介意境上，凡圣虽有不同 ，在本质上，佛性一律对等，是以，释教不将佛陀当唯一的甚来重视，也不承认另 一个宇宙的创造神的存在。是以，释教徒是无神论者。 §宇宙和性命是从那处来的？ 释教既然不相信另有一个宇宙的创造神，但是宇宙的存在，阻碍怀疑，性命的 存在，也阻碍辩护。 释教相信：宇宙的原素是永恒的，性命的原素亦然永恒的，前者是物资不灭， 后者是精神不灭。所谓永恒，就是莫得运转也莫得终结；本来如斯就是宇宙和性命 的施行情况。 释教相信：宇宙形态的变化，性命经过的流转，那是由于众生所造的「业力」 的已矣。 业力是指多情众生（动物）使每一桩或善或恶的行动，像多样的神采一样，继 续不息地薰染到性命的主体──识田中去，在从识田之中，恭候外缘的诱导而萌芽 生长，正像播撒在土壤中，恭候日光、空气、水的诱导而萌芽生长，这在释教称为 业力的现行。业的造作是业力现行的因，业力的现行，是业所造的已矣，所谓「善 恶到头终有报」，就是这个有趣的证据。 业，有个东谈主单独造作，也有与他东谈主共同造作的；有的虽然单独造作，但也可以 和他东谈主调换，有的虽然与他东谈主共同造作，但也各有轻重不同。因此，业的种类，从 大体上说，分有「共业」及「不共业」的两大类。 由于共业，是以感得同样的业报；地球，就是由于地球世界的众生──往常、 当今、将来的无数众生的共业所感，而有万般不同的共业，是以也感得多样不同的 世界，天际之中，宇宙之间，有著无数无量的世界，它们的成因，都是由于万般不 同的无数众生，所造万般不同的共业而成。是以，火星上如果真的有东谈主，火星东谈主的 形骸，未必也和地球东谈主的形骸一样。至于那些无东谈主的星球，乃至那些莫得生物存在 的星球，虽不是众生举止的舞台，但却亦然为了众生举止的舞台而存在；宇宙之间 ，万事万物，莫得一种现象莫得其存在的旨趣。比如，太阳上不可能有生物，但如 莫得太阳的话，地球上的生物也将无法生涯；虽然上有许多的事物，无法用科学的 不雅点讲解其存在的旨趣，但在释教的解释，一切都是由于众生的业力所感，那就是 它们存在的旨趣。 至于性命在地球上最出的出现，释教相信是由变化而来，下至单细胞的生物， 上至东谈主类，都是一样。地球形成之后最出的东谈主类，是由色界第六天的光音天而来， 他们是飞空而来的，那是由于他们的靡烂，贪爱了地球上的一种自然食品，吃了之 后，身材粗重弗成翱游了，就在地上安堵下来（世记经、大楼炭经、起世经等）。 施行上，那亦然出于他们的业报所致，天福享尽之时，必须要来地上随业受报。正 像以后统共的众生一样，既然先由共同的业力，感成了一个地球，岂能不来接受地 球生活的果报？一朝在地球世界的业报受完，又将往生应往的他方世界中去。 又由于不共业的旨趣，虽然同样生在地球世界，品类的高下，也就不同，下至 虫豸，上至东谈主类，东谈主类之中，贫繁荣贱，上智下愚，也有千万差别。 事实上，共业，亦然不共业的分类，比如地球众生的共业与他方世界众生的共 业比拟，便成了不共业；同样的，不共业，亦然共业的分类，比如非洲的黑种东谈主与 亚洲的黄种东谈主，是由不共业所感，但因相互都是地球世界的东谈主类，是以仍由共业所 感。依此类推，同在一个国度的东谈主民，也有千万差别，乃至同在一个家庭，昆季姊 妹，也各各有各的脾气，各有各的设立，各有各的生活感受。 这，就是释教对于宇宙性命的起首及其存在的主张。 §菩萨若何讲？ 菩萨，这亦然梵文的音译，况兼是简译，全译是「菩提萨□」。它的有趣，菩 提早觉，萨□是多情，菩萨，就是觉多情。多情是指多情爱与情趣的生物，那也就 是动物。萨□是醒觉的多情，况兼也能醒觉一切众生的难熬，肃穆一切众生的难熬 ，进而救援一切众生的难熬。是以，通俗都将乐善好施及扶困济恶的东谈主，称为「菩 萨心性」。 菩萨的本义，和民间的不雅念不大调换，菩萨是信梵学佛之后发愿自度度东谈主乃至 舍己救东谈主的东谈主。是以，铁石心性的地皮城隍牛鬼蛇神，全都弗成称为菩萨。 菩萨是众生成佛的必经身份，众生要成佛，必须先发大愿心，最主要的有四条 ，称为四宏誓愿：「众生宽广誓愿度，苦闷无限誓愿断，法们无量誓愿学，佛谈无 上誓愿成。」可见，要成为一个名副其实的菩萨，并阻碍易。 不过，从当先的发心发愿，直到成佛为止，都可称为菩萨，是以有庸东谈主菩萨与 贤圣菩萨的不同。经常在佛经中所说的菩萨，都是指圣位菩萨，菩萨共分五十二个 阶位，唯独十二个阶位是圣东谈主，那就是从初地到十地，加上等觉、妙觉。其实，妙 觉菩萨就是佛，等觉菩萨是行将成佛的大菩萨。中国东谈主最老到的不雅世音、大势至、 文殊、普贤、弥勒、地藏等，就是等觉位的大菩萨。 §什么叫大乘和小乘？ 本来，在佛的期间，并莫得分别什么大乘和小乘，佛法是一味的，只是由于说 法的对象不同，所说的内容和意境也有不同罢了。 佛对根器微薄的听众，说作念东谈主的根柢有趣有趣，持五戒，修十善，称为东谈主天乘；对 于倦世不雅念很浓的东谈主，便说开脱存一火的要领，称为声闻的小乘；对于根器深厚而有 悲愿化世的听众，就是菩萨大乘。 事实上，佛法共分五乘：东谈主乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘。修上品五戒 十善的生天，中品五戒十善的生东谈主，综合五戒十善，称东谈主天谈；声闻是由于听法修 行而得开脱存一火的，独觉是不由听法无师自发而开脱存一火的，综合声闻独觉，称为 开脱谈；菩萨谈是既求取开脱谈而又不舍东谈主天行的一种窍门，是以大乘的菩萨谈是 开脱谈与东谈主天谈的综合。 仅在东谈主天谈修为五戒十善的东谈主，尚是庸东谈主。证了开脱谈，不再受存一火的东谈主才是 圣东谈主，因他们只顾我方乘著佛法而开脱，不肯回头过来救度其他的众生，是以称为 小乘。菩萨是上求无上佛谈而我方开脱存一火，下化无量众生同离存一火愁城，是以称 为大乘。 从释教的散布来说，经常说北传的梵文系释教──以中国为中心而至日本、韩 国、蒙、藏的释教，是大乘释教；南传的巴利文系释教──以锡兰为中心而至泰、 缅等国的释教是小乘释教。其实，这是出于北传释教徒的区分法，南传释教徒根柢 辩护这种区分法的正确性，因在根柢有部律卷四十五及杂阿含二八．七六九均有大 乘之名，那是指八正谈的修为者；杂阿含二六．六○四以行四摄法为大士，增一阿 含卷十九明白载有大乘的六度。除了表面意境上的施展，北传释教，进取了南传佛 教，在释教的生活实践上，北传地区未必全是大乘的，南传地区也未必全是小乘的 ；北传的中国释教，除了素食而外，莫得什么比南传释教更出色，尤其在中国大乘 梵学的设立，因了中国老庄思惟所形成的形而上学清谈，在魏晋期间特别风行，是以上 流社会的士正人们，也把梵学当作念消遣及清谈的玄理，中国的天台宗及华严宗的理 路，确也受有这一风气的若干示意，是以近代有一位日本学者木村泰贤，月旦中国 的释教是属于学问的释教，而非实践的释教，实亦雷同常由，事实上，天台华严的 思惟架构，也多出于中国高僧的自悟意境，在印度的释教思惟方面，并莫得足够的 依据。因此，中国真实的大乘精神，从未普及到民间去过，更说不上成为中国民间 生活信仰的依归了。是以也有东谈主说：中国的释教乃是大乘的思惟小乘的行动。 §释教是世界性的宗教吗？ 是的，因为佛陀不是某一民族的保护伞，佛陀是宇宙的正遍知觉者，佛陀是属 于宇宙所共有，佛陀的正遍觉性，是遍满宇宙的，佛陀的矜恤之光，是遍照一切的 。是以，释教的本质，就是世界性的，乃至宇宙的。 因此，二千五百多年以来，释教已活着界各处，渐渐散布开来。 释教，在佛陀入灭之后的三四百年之间，由于释教里面的意见不同，是以分红 两大派系，年长而保守的一片称为上座部，年青而新进的一片称大众部，自后上座 部的，向南传，传至锡兰，他们多以印度南边的方言巴利语记录经典，是以自后称 为巴利语系的释教，另一片大众部向北传，虽莫得径直产生大乘释教，大乘释教的 产生，却在大众部胜行的区域。 这就是大致上的区分，其实，从释教的史迹磨真金不怕火，首先传至南边如锡缅等地的 ，倒是梵文的大乘释教，是以首先由海路传入中国的南边释教，就是大乘系的。至 于向方北传，小乘佛的势力，更是事实了。 大乘释教的泉源，是在释迦世尊的期间，但在佛灭之后，很少受到比丘僧团的 肃穆和宏扬，这段暗潮一直流了四五百年，才因小乘释教的分歧复杂而有大乘释教 起而代兴的期间要求，先后有马鸣、龙树、无著、世亲等的搜及整理与宏扬施展， 才产生了大乘释教，这是以印度古代雅语梵文记录的，是以称为梵文系释教。 中国释教之传入，是在东汉期间，相等于耶苏纪元的出期。 中国的释教图书，多是由梵文蓝本转译成的。中国的释教自后虽然盛行大乘， 小乘的经论也译的相等多，进犯的小乘佛典，中国都有译本。 经过魏晋南北朝而至隋唐的阶段，乃是中国释教的黄金期间，高僧辈出，中印 交流也频繁赓续。在阿谁阶段，中国的释教开了花也结了果，小乘大乘，一共开出 十三个宗派，渐渐又被融摄为八个大乘宗派，那就是大名鼎鼎的天台宗、华严宗、 三论宗、唯识宗、净土宗、律宗、禅宗、密宗。到了五代以后，由于政事的虐待， 以及社会环境的驱使，释教便离开文化中心，干与山林之间，僧东谈主自更自食，义理 的连接用不著了，是以唯独不立笔墨教外听说的禅宗，一花独放。这在唐宋之间， 尚有若干真修实悟的禅师，在轻佻而朴实的言行之中，感化著许多的东谈主，但也由此 而种下了愚□释教的远因，致到宋明以后，释教的僧徒与古刹虽多，但已莫得了灵 魂，唯独徒有其表的空壳辛勤！不重教训，只顾照葫芦画瓢地上殿过堂盲修瞎参， 不惟很少凸起的高僧，一般的僧徒，也多莫得知识，自行且不知，那还能化东谈主？因 此，僧东谈主的教养，普随处低垂，再加上儒家的扼杀，致使民间对于释教也就愈来愈 不知其是以然了。 清末以来，总算由于杨仁山居士的兴隆，太虚巨匠的倡导，以及印光、弘一、 虚云等几位巨匠和欧阳渐等的弘化，中国的释教，已略有了转机，唯因百废待举， 不可枚举，故到咫尺台湾的释教为止，应革应兴的释教工作，尚在娃娃学步的阶段 。 日本的释教，是由中国及高丽传去（高丽是由中国传去），那是在西元第六世 纪以后的事。故从本质上说，日本释教是属于中国型的，但自晚近个把世纪以来， 由于战斗到了西洋的治学要领，故以新要领连接梵学的获利，不但进取了中国，甚 至已独步到世界释教的前卫。因为日本的学者，既能利用中国梵学的全部矿藏，又 能径直从梵文及巴利文中寻找根柢释教的原义，加上新的治学要领，便产生了挥煌 的连接成果。虽然，日本释教在开脱的修为方面，已远不足南传个列国的清净和理 想。 在佛陀入灭之后第九第十世纪之间，印度婆罗门教的势力昂首，释教受到冷凌弃 的虐待，释教徒为了迎合其时的时风，便也选拔了婆罗门教（现称印度教）的梵天 不雅念，融摄夹杂在大乘佛法之中；那些平淡的迷信、民间的习俗、致使相关男女的 房中术等，也都混进了清净的释教，这就是玄妙化的大乘密教的应时而生，这也就 是印度的第三期释教。但是，释教的许多优点被印度教继承而成了他们愈加兴旺的 养分，释教继承了印度教的初级信仰却变成愈加老套的因素了！因此，约在西元第 十世纪的末业之后，在印度教及入侵的回教先后双重的摧毁之下，释教便于印度境 内消散了！然而，历史的纪录：自从释教灭王之后的印度国势，也就瓦解土崩了， 印度东谈主民的生活，也就日益困苦了，印度的河山，再也弗成统一了，直到西纪一九 五○年时，才从英国东谈主的总揽下争取到了自主的孤独；然而，古代的印度，当今已 经多出了巴基斯坦及尼泊尔等的国度主权了。当天在印度境内的释教徒，虽已得到 法律的保障及政府的礼遇，自西纪一九五一年以来，已在权贵地赶紧加多，但在将 近四万万的全东谈主口之中，占的百分比还很可怜，仅从十万八千东谈主增至三百二十五万 的释教徒辛勤。这是要紧的，因为有东谈主控诉，印度的朽迈是由于信仰释教的原故。 西藏的释教，虽与中国略相关系，但其主要的输入，乃是径直引自印度。西藏 的释教，虽然同样是大乘，但是仅属于密宗一支，是北印度的莲华生上师传去，当 时的西藏，文化过时，信仰多神，神密而确有有用的密宗，深受藏东谈主的迎接，由其 莲华生本东谈主，是一位神迹高出的高僧。莲华生与于唐代来中国传受密宗的开元三大 士──善丧胆、金刚智、不空三位巨匠，同出于龙智菩萨的门下。莲华生在西藏的 教团徒众都穿红色衣，是以称为红教，但其到了中国的元末明初期间，红教的喇嘛 生活腐败，教纲颓败，因此而有宗喀巴巨匠起来提倡律制的清净生活，注重显教的 义理连接，大振宗风，德化全藏，因其穿黄色衣，是以称为黄教。至于蒙古、尼泊 尔等地的密教，都是西藏系的支流。 佛灭度之后的印度释教，从大势上说，可分为三个时期：第一期是从佛灭后到 三、四百年阶段，是上座部释教，以当天的锡兰等地为代表；第二期是从佛灭后三 、四百年到五、六百年阶段，发展了大乘的显教，以当天的中日等地为代表；第三 期是至佛灭后九百或一千年阶段，开出了大乘密教，以当天的西藏为代表。所谓显 教，是偏重于义理的连接论说；所谓密教，是偏重于仪轨的遵行、咒文的持诵，特 别信仰神力的加持。如果换一种方式来证据，那末，第一期是声闻化的释教，第二 期是菩萨化的释教，第三期是天神化的释教。当天所需要的，应该是开出第四期东谈主 间化的释教。 西洋的释教，首先是在德国，叔本华的思惟，谁都知谈，有著浓厚的印度色调 ，那是印度教的奥义书，以及初期释教的图书，作了他设备思惟的泉源。咫尺，法 国、英国、比利时、奥国、苏联、以及好意思国、阿根廷、巴西等都已有了释教徒的踪 迹，但从发展上看，则以德国及好意思国的释教最有出息，特别是在好意思国，南传的、北 传的、西藏的释教都已有了举止，但从西洋两洲释教文化的内容而言，南传的释教 确已占著上风，那是由于自西纪一五○五年至一九四七年之间，先后被葡萄牙、荷 兰及英国占领了锡兰，锡兰的僧侣，竟也因此找到了通往西方布道的桥梁；大乘佛 教对于西洋的贡献，多是日本东谈主的业绩。晚世中国在释教文化的输出方面，则远处 地落在其他国度之后，乃至西藏的喇嘛，也比中国内地的释教跑快了几步。虽然今 日好意思国的华裔，信仰大乘佛，他们却并不知谈大乘的教理。 §释教的基本教理是甚么？ 释教的教典之多，乃是无人不晓的事，是以到今天为止，尚无法硬性地指定那 一部或那几部是代表性的佛经，在中国之是以有许多宗派的出现，大体上是由于所 宗经论的立场不同而产生。 不过，释教的教理，有一个基本原则，那亦然释迦世尊对于宇宙东谈主生的特别开 悟，悟到一个缘生的有趣有趣。 所谓缘生，就是因缘所生，也就是由于多样关系的结合而产生多样的现象。比 如一篇文章能够形成为文章，能够达到读者的手里，能够使得读者明白一些相关佛 教的问题，这中间的关系（因缘），看来轻佻，施行则复杂之极；笔墨的起首及修 养，知识的累进及继承，作家的健康热忱及见地，加上文具的制造及利用，文稿的 检字排版及印刷，邮件的寄发及传递，临了还得有读者我方的意思知识及精神，才 能完成一篇文章从作家到读者之间的任务。这种关系（因缘）的例如，尚是浮浅而 赫然的，若要更进一步的磨真金不怕火，每一个关系的单元上，也都连带著许多的关系，这 种关系连带关系的现象，就是因缘。事物的出现，是由于因缘的聚何合，事物的消 失，是由于因缘的分散，这就叫作缘生缘灭。 §释教的根柢教条是甚么？ 从原则上说，释教并莫得甚么教条，如果说有的话，那就是戒律。 但是，释教的戒律，并不像其他的宗教是出于神意的约命，是以也不像其他的 宗教含有玄妙性。释教的戒律，是把柄伦理的要求而来，是以亦然纯感性的。 释教的基本戒，就是五戒十善，虽然，释教的教徒由于修为档次的不同而分有 在家的五戒十善、八戒，以及披缁的十戒、比丘戒、比丘尼戒，还有大乘的菩萨戒 ，但其均以五戒十善为基础；也可以说其他各戒都是五戒十善的升格或详备的分科 。是以，如能把五戒十善守完善了，其他的戒也就不太困难。 所谓五戒，是指：不杀生、不偷盗、不邪淫（私通）、不空话、不饮酒。 所谓十善，乃是五戒的扩大与加深，况兼要戒造孽也戒不去行善，当今列表如 下： ┌不杀生──离杀生─救生┐ │ │ │不偷盗──离偷盗─布施├─身三业┐ │ │ │ │不邪淫──离邪淫─梵行┘ │ │ │ │ ┌离空话─敦厚┐ │ │ │ │ │ │ │离两舌─和诤│ │ 五戒┤不空话─┤ ├─口四业├─十善业 │ │离恶口─爱语│ │ │ │ │ │ │ └离绮语─率直┘ │ 悺? │ │ │ ┌离贪欲─清净┐ │ │ │ │ │ 悺? └不饮酒─┤离镇恚─矜恤├─意三业┘ │ │ 悺? └离邪见─正见┘ 总之，释教对于戒的要求是诸恶莫作与众善奉行，但凡无益于身心、家庭、社 会、国度、东谈主类，乃至一切多情众生的事，都要在这五戒十善的范围之内，尽量不 作，否则，就要尽量去作。作了恶是犯戒，不作善亦然犯戒。 不过，释教是开明的。如果不知作的是犯戒的行动，虽作了也不算破戒，如果 无心犯戒，虽犯了戒，也不成破戒的正罪；如果存心犯戒，已矣纵令莫得破戒，还 是有罪；如果女东谈主遭受了恶东谈主的强暴，只消女的不感受淫欲的快乐，虽被奸污了， 也不算犯戒，仍然是清净。犯戒，一定要心、境、事三者的相应相成，才得破戒的 正罪。 §信仰释教必须茹素吗？ 不。素食虽是释教饱读吹的事，但却并不要求统共的教徒非得一律茹素不可。素 食是大乘释教的特色，是为矜恤一切多情众生的原故，是以在南传地区的释教国度 乃至披缁的比丘，都不信守素食；西藏的喇嘛，也不守素食。但他们不亲身杀生。 因为，五戒的第一条就是「不杀生」，信佛之后，如能实行素食，那是最好的 事，若因家庭及外交上的困难，不茹素也没关系，但是不可再去亲身屠杀，也不可 指挥他东谈主屠杀了。买了屠死的鱼肉回家，那是无妨的。 §释教对于烟酒赌博的主张若何？ 释教的戒律中并无戒烟的规则，致使为了防护热带性的疾病，佛陀也准许比丘 抽烟，但为了民风及威仪的旨趣，中国释教徒一向是不主张抽烟的。不过，无益身 心的麻醉品及刺激品，释教遏止，是以酒是五戒之一，饮酒的自身并非罪恶，乙醇 的刺激，使东谈主在饮酒之后，却可能引起罪恶的行动。把柄这一不雅点类推，释教也不 甘心染上烟土及海洛英等的不良嗜好。至于赌博，根柢是劳神丧财与败家丧志的东 西，故在佛经中严格遏止（长阿含善生经），同期，赌博的自身即是一种诓骗的行 为，致使因此而能犯杀东谈主、窃盗、诽谤、恶口等罪，是以释教是严禁赌博的。 §信仰释教必须披缁吗？ 不。释教的宗旨虽在开脱存一火，披缁虽是开脱存一火的最好门道，但是，出了家 的如不实修或修不得法，未必能够开脱存一火，不披缁的，如能修为，也未必弗成解 脱存一火。小乘释教是以开脱谈为依归的，在家东谈主也可修成小乘的第三果，三果虽未 出三界，但也不再受存一火，身后上生色界净居天，再证四果阿罗汉，就入开脱之境 了。是以在家东谈主证到三果，也就附进于开脱了。 若照大乘释教的不雅点来说，为了化度众生，菩萨随类应现，到处化身，时常是 化当今家东谈主的因素，是以在有名的大菩萨中，除了地藏弥勒之外，多数是现的在家 相。印度的维摩居士及胜□夫东谈主，都能代佛说法，但他们是在家东谈主。是以，真实行 菩萨谈的释教信徒，那是不一定要披缁的。披缁东谈主在释教中的地位高尚，乃是由于 当家释教教团而使释教存在及施展的旨趣，亦然由于教内伦理轨制的旨趣。说得明 白些：披缁的佛徒是释教的骨架，在家的佛徒是释教的皮肉。在本色上说，披缁的 进犯；从作用上说，在家的进犯。因此，信了佛的，可以披缁，但却不是必须披缁 。 §释教的信徒共有几许等第？ 从本质上说，释教是主张对等的，是以东谈主东谈主都有信佛的权利，东谈主东谈主都有成佛的 可能。但在修行的档次上说，所谓闻谈有先后，术业有专攻，由于所持戒律的高下 等次的不同，佛徒便有男女的九种等第，那就是：近事男、近事女、近住男、近住 女、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼。 受了三皈五戒（十善）的在家男女，称为近事；受持八戒或住于古刹的在家男 女，称为近住；受了十戒的披缁男女，称为沙弥及沙弥尼；受了具足（全部）大戒 的披缁男女，称为比丘及比丘尼；式叉摩尼是由沙弥尼至比丘尼之间的必经阶段， 为时两年，主见是在察验女子的曾否怀胎，以及能否习惯于披缁的生活而设。 至于受了菩萨戒的东谈主，不在等第之中，任一等第乃至异类的傍生，也可受持菩 萨戒的。 §若何成为一个释教徒呢？ 基督教的新旧多样教派，无不肃穆浸礼，经过浸礼之后，才算是及格的基督徒 。这与印度外谈以为在「圣河」中沐浴即可除除罪恶的迷信行动相似。（注一） 不过，若要加入正信的释教，成为释教的教徒，必须经过「三皈」的典礼，这 一典礼的进犯性，也像国王的加冕、总统的赴任、以及党员的入党等，是打内心表 现出来的一种效忠的宣誓、一种恳切的承诺、一种渴仰的祈求、一种性命的更生、 一种虔诚的皈投，是以这在释教看得极其进犯。否则的话，纵令信佛拜佛，也不是 及格的正科生，而是莫得注册的旁听生，这对于信仰神志的坚定与否，具有很大的 作用。 三皈的典礼，是请一位披缁的僧尼作证，况兼教诲三皈的内容，那就是： 我某某，尽形寿皈投佛，尽形寿皈投法，尽形寿皈投僧。（念三遍） 我某某，皈投佛竟，宁舍身命，终不皈投天魔外谈。 我某某，皈投法竟，宁舍身命，终不皈投外谈邪说。 我某某，皈投僧竟，宁舍身命，终不皈投外谈邪众。 三皈的典礼，轻佻而把稳，主如果使我方一心一意地皈投三宝、依仰三宝，获 取纯洁而坚定的信心。佛是佛陀，法是佛的言教，僧是施展佛法的披缁东谈主，从这三 大对象的皈投，可以得到现前的身心吉利，以及将来的开脱存一火乃至成佛之谈的无 上至宝，是以称为三宝，是以信仰释教也就称为皈投三宝。 注 一：增一阿含卷六利养品：有一婆罗门劝佛至孙陀罗江侧沐浴除罪，佛以不与 取、杀生、空话、心等告之洗罪。 §释教为什么要信仰三宝？ 是的，这是释教最特殊的内容。其他的神教，或者唯信天主（如犹太教及回教 等），或者信仰圣父圣子圣灵（如基督教），或者加上圣母的重视（如天主教）。 释教，因为是无神论的宗教，是以不把佛陀当作念神谈来重视，也不以为佛是唯独无 二的，更不以为佛陀能够创造万物或赦免东谈主类的罪恶。释教看佛陀，如同学生看老 师，浑厚能教唆学生，能使学生改变气质、充实知能、修养身心，却弗成代为学习 ，也弗成代替升学。 因此，释教的信仰是纯感性的，亦然纯伦理的。释教对于佛陀的重视，调换于 子女对于父母的孝顺，是出于答谢的心扉。一个正信的释教徒，决不会是为了逃难 致福而重视佛陀，佛陀的愿力虽能藉著祷告的心力感应而产生神□，但那主要的还 是祷告者我方，如果是我方的定业现前，纵令祷告，佛陀亦然窝囊相助。若能依照 佛所说的处死而行──如布施、持戒、忍辱、努力、修定、习慧等的行动，便可以 改变往昔的业力，或者重罪轻报，或者轻罪扼杀──因为业力的现行受报，也像种 子的发芽生长，需靠助缘的促成，同样一粒种子，遇到阳光、空气、水、土、肥料 、以及东谈主工的造就，势必长得快长得大，相反地，如果短缺这些助缘，乃至莫得这 些助缘，种子便会长得缓慢□弱乃至根柢弗成发芽了。释教看善恶因果的造作与受 报，也同这个有趣有趣一样。是以佛陀的高尚伟大，不是由于造物与免罪（根柢无东谈主可 赦他东谈主之罪──一神教的免罪不雅念，是由神权独裁的夹混居品），而是由于佛所亲 证的开脱之法，况兼将此开脱之法说了出来，供给各人去如法修行，修行之后，便 可开脱，乃至可跟佛陀一样，使得各人都能成佛。 因此，释教徒们，往往不肯自称为释教徒，宁可自称为三宝弟子。因为，释教 的发明者虽是佛陀，释教所肃穆的，与其说是佛，倒不如说是法；佛弗成代东谈主开脱 ，法能够使东谈主自行开脱。重视佛陀，是为重视佛陀修证说法的恩德，佛陀经过三大 无数劫的历久修行菩萨谈的已矣，亲证了开脱之法，亲证之后，便绝不保留地给我 们奉献了出来，是以，这一恩德的高尚伟大，要比世间一切恩德的总数愈加高尚伟 大到千百万倍──岂止千百万倍？简直是无法譬如也不可思议。 但是，佛法的流布，必须仰赖佛的干部，那就是僧。僧有菩萨僧（如文殊、弥 勒、不雅音、地藏等），有声闻僧（如舍利弗、目犍连、大迦叶等的罗汉），有庸东谈主 僧（如一切持戒清净自修处死并能说模范众的比丘及比丘尼）。由于僧能把佛陀的 正觉开脱之法，传流传布传授给了咱们，为了法的旨趣，是以僧的恩德亦然无量。 施展佛法，不限披缁东谈主，在家的佛子同样可以。当家佛法，则非披缁的佛子不 可。所谓当家佛法，是指代表佛法、象徵佛法、并守持佛法而住于世间的有趣。比 如一般东谈主同样见到一个佛弟子，见到披缁的，就会连料想释教，见到在家的，就不 会产生释教的印象（除非自行表白，但也弗成逢东谈主便说我方是释教徒的）。 是以，佛法的发明是佛陀，释教的要点是处死，释教的住世是僧众。正因如斯 ，释教敬称佛法僧为三宝，主要的是有离苦得乐的法宝，法宝是由佛陀所证所说， 由僧能持能传，是以也都称之为宝。佛陀活着，释教以佛陀为皈投的中心，佛陀灭 后，释教则以僧团为皈投的中心；皈投三宝，是为要学法宝，要学法宝，需由僧宝 作良导──包括思惟的传授及行动的影响。是以佛陀灭后的释教，抚养三宝的对象 ，乃是偏重于僧宝。又因为释教主张「照章不依东谈主」的缘故，特别肃穆处死的流布 与皈投，僧东谈主的生活行动是他们个东谈主的事，只消他们的见地正确，能够开演佛法， 纵令破了禁戒，仍该接受俗东谈主的恭敬抚养──这是伦理的要求，好像一般所说「天 下无不是的父母」；又像小学的浑厚未必受过大学的教训，大学毕业的东谈主，总弗成 辩护小学期间的浑厚。 因此，对于一个正信的释教徒来说，重视佛宝是由于法宝的旨趣，又为了法宝 的信受，是以要重视僧宝。重视菩萨，亦然敬僧的一种。对于圣僧大菩萨及阿罗汉 ，自然要恭敬抚养，对于庸东谈主僧的持戒而能说法者，也要恭敬抚养，乃至不持净戒 但有正见能说处死的披缁东谈主，也要恭敬抚养（要紧的是要有正见能说处死）。事实 上，在去佛世已远的期间之中，圣僧很难遇到，敬僧的对象，当是庸东谈主的比丘比丘 尼众，经中也说抚养庸东谈主僧与抚养圣僧无异，同有不可思议的无量好事。 释教的高妙博大，三宝两字即可详细无遗，是以信仰释教，即是信仰三宝。对 于僧宝的信仰，在佛陀期间，乃至迄今的泰缅锡兰等国，根柢视为自然的事。但在 中国的释教，敬僧的不雅念，历久未能形成普遍的风气；由于僧尼教养良莠不王人，一 般所敬的披缁东谈主，仅是少数的高僧辛勤。上焉者是恭敬高僧的德学，下焉者是把高 僧当作念神谈来盲目重视。正由于高僧信仰的风气，也促成了一些劣僧的演叨作怪， 以期博得初级的神谈式的重视。这些都是亟待修正的不雅念，作为一个正信的释教徒 ，他是不会如斯的。（注二） 注 二：易经不雅卦之疏云：「玄妙无方，理不可知，目不可见，不知是以然而然， 谓之神谈。」 易经不雅卦云：「不雅天之神谈而四时不惑，圣东谈主以神谈设教而宇宙服矣。」 §娼妓宰杀渔猎贩酒等东谈主可以信佛吗？ 可以。释教的恩德，浩如大海，只消能有一念信心，均可干与空门，成为三宝 的弟子。 虽然，释教的五戒之中，遏止邪淫、杀生、饮酒。同期，也将上列的这些行业 称为恶业邪业或不正业。但是，住于海岛的东谈主民，如果除了打渔弗成生活；住于山 区的土着，如果除了打猎就要挨饿；浮泛的妇女，如果除了卖淫、卖笑、伴舞等， 就弗成从事其他的工作来谋求最低限度的生活所需；如果上一代计划屠业或酒业， 我方也只学会了屠业或酒业的营生技能。如果由于这些唯一的求生涯的旨趣，释教 并不要求他们起始放手了原有的行业再来信佛。不过，当他们一朝信佛之后，如果 能够设法改业的话，释教是会积极地饱读吹他们的。因为释教的宗旨，是在饱读吹各人 都能从事于温暖而耿介的工作。何况那些行业的自身就是一种罪恶，不受戒者，虽 无破戒之罪，但仍有其根人性质的罪戾。 万一由于各东谈主施行景况的原因，无法改业的话，释教也不以为他们是破戒。因 为，信仰释教的初步，可以仅是皈投三宝。受戒持戒，虽是释教所但愿的，亦然有 好多好事的，但不是拼凑的。如果不持戒，就不必受戒，既莫得受戒，自然无戒可 破，也莫得破戒的罪戾。如要受戒，受戒的契机，随时都在恭候他们，五戒之中， 能受几戒就受几戒，如果受了之后，弗成执守，也可随时舍戒，舍了戒再造孽业， 也不算犯戒。舍了戒之后，也可以从头再受。如果不舍戒而破戒，破戒就是犯科！ 释教，止境的宽大。虽然弗成受持最起码的五戒，只消能对三宝生起一念的信 心或些微的敬意，就有很大的好事，就是种下了将来必可成佛的善根，何况是皈投 了三宝？皈投三宝之后，只消求不另信奉其他的宗教，并不要求非受五戒不可。所 以，释教是不会鉴识任何一个欢叫信仰的东谈主的。 §释教相信忏悔吗？ 是的，释教委果地相信忏悔的功能。 释教相信，除了紧要的如杀生、偷盗、邪淫、大空话（妄称我方是圣东谈主）等的 已遂罪，必须随业受报之外，其他的未遂罪，以及罪状犯戒与威仪犯戒等罪业，均 可依照佛所规则的要领忏悔。 忏悔的作用，是在毫阻碍情地自我反省和自我检束；是在自发心的警□和娇傲 心的洗沥，从此之后再不复犯；只消能有改过悛改的决心，旧事已过，不复根究， 心性便会从罪恶感中得到救援，恢复平缓，这就是忏悔的功能。犯科之后，必须坦 诚地发露（以情节轻重，分向众东谈主、向三数东谈主、向一东谈主、乃至自对良心，吐露所犯 的罪行，恳切懊悔，决志不复再犯），否则，这一罪恶的暗影，势将永藏心底，也 就成为他日感受报应的种子；忏悔之后，这一罪恶所感的种子，也就随即消散。 不过，忏悔的主见，是在自净其心不复再犯，如果时常犯科，时常忏悔，又常 常再犯，那末，忏悔的行动，便会失去应有的功用了。同期，释教的忏悔决不同于 耶教的祈求天主免罪，释教不相信有任何神只能够赦东谈主的罪。释教的忏悔是在洗刷 染污了的心，使之恢复清净。 §释教相信天堂与地狱吗？ 是的，释教绝不怀疑天堂与地狱的存在，因为天堂与地狱，都在存一火范围的轮 回之中。释教相信，只消不出身故的界限，天堂，地狱，东谈主东谈主都有经验的可能，甚 至可说，东谈主东谈主都曾去过何啻天壤。修了上品的五戒十善生天堂，造了十恶五逆的大 罪下地狱。苦报受完了，地狱的众生可以生天堂；福报享尽了，天堂的众生可以下 地狱。是以释教相信，天堂虽好，不是究竟的乐园，地狱虽苦，也有出离的日子。 同期，由于所修善业的不等，天堂也有等次，由于所造恶业的轻重，地狱也分 层级。 释教所说的天堂，共分三界二十八天。接近东谈主间的欲界天共有六层，往上的色 界天共有十八层，再往上的无色界天共有四层。事实上，修善业的东谈主，只能生在欲 界六天，色界天及无色界天中除了色界表层的五净居天是小乘的三果圣东谈主所居，其 余都是修习禅定者所生的禅定天。 释教所说的地狱，群山万壑的有无量数量，那是由于狱中所受苦报的不同而分 ，主要则分为根腹地狱、近边地狱、孤苦孤身一人地狱的三大类，佛经中经常所称的地狱是 指根腹地狱。根腹地狱的主要区分，则有高下直通的八大炎暑地狱，以及四方连横 的八大寒冰地狱。依照各东谈主所犯科业的差别等次，便到应到的地狱中去受报。通俗 的说，下地狱是由鬼差狱卒的捉拿，就实而论，生天堂下地狱，都是由于各自的业 力所感，业力倾向天堂就生天界享福，业力倾向地狱便生地狱受苦。 §释教相信阎王吗？ 从大体上说，释教是相信有阎王的，因为，在许多的佛经中，都可见到阎王的 纪录（例如中阿含经卷一二天神经）。 但是，阎王并不是释教起始发现的，释教只是接受了印度古宗教的不雅念而加以 释教化的。 在印度的古吠陀中，将宇宙分为天、空、地的三界，天界有天神，空界有空神 ，地界有地神，释教的三界──欲界、色界、无色界，可能亦然受了这一示意而不雅 察分列的。至于阎王，在吠陀经中，称为耶摩（yama），他本是天神，自后转为东谈主 类的第一祖宗──第一死者，但是他在天上，是以梨俱吠陀相传，说东谈主死之后，至 天上第一面谒的，就是耶摩及司法神婆楼那，到了后出的阿闼婆吠陀中，则说耶摩 执掌死一火，同期更有对东谈主身后的裁判权，这个在天上的耶摩，倒有点像耶教的天主 了。到了释教，才将天上的耶摩天（欲界第三天）王与地狱的阎君主分了开来。 阎王经理死者的审判管理及责罚，阎王在地狱中的地位，相等于天主在天上的 地位。释教既不重视天主，自然也不会重视阎王。同期，释教虽在大体上为了顺俗 教化的便捷而相信阎王的存在，但在本质上并不细目阎王的孤独性，故有部分部派 释教教派，相信阎王及狱卒均是由各个地狱众生的业力所感──释教相信唯识所现 。 再说，正信的释教，也不承认东谈主死之后必须经过阎王的审判，在大体上只承认 鬼谈及地狱谈的众生，与阎王的权益相关。至于阎王派了狱卒来捉拿将死的东谈主，那 是民间的传说，站在唯识所现的不雅点上，释教并不反对如斯的传说，那是自识的变 现，是以佛典中也有雷同的纪录。 清朝的纪晓岚，在他的条记中，对于地狱及阎王界的情形，虽信而仍不得其解 ，他说世界之大，东谈主有中外东西之别，何故凡从阴间得来的消息，唯独中国东谈主而不 见异邦东谈主？难谈中国的阴间跟异邦的阴间亦然两个分治的世界吗？其实，纪晓岚如 果懂得了释教所说「唯识所现」的有趣有趣，这一疑问，就可理丝益棼了。中国东谈主的心 中只存有中国型的阴间，自然现不出结伙国型的阴间了。 §释教相信超度一火灵的功用吗？ 不消说，释教是相信超度作用的。 不过，超度的功用，也有一定的限度，超度只是一种次要的力量，而不是主要 的力量。是以修善的主要时候是在各东谈主的生前，若在身后，由活东谈主超度死东谈主，虽以 修善的好事回向给死东谈主，地藏经中说，死东谈主也仅得到七分之一的利益，其余的六分 ，乃属活东谈主所得。 同期，正信的释教，对于超度的方式，跟民间习俗的信仰，也颇有出入。所谓 超度，乃是超生乐园而度脱苦趣的有趣，是仗著家属亲一又们为其所修善业力量的感 应，并不是僧尼诵经的自身有著超度的功能，乃是藉著超度者的善业及诵经者的修 持而起的感应。（注三） 因此，正信的释教，超度工作的主体不是僧尼，而是一火者的家属。一火者的家属 ，若能在一火者临终之际将一火者喜欢的东西，供奉三宝，救助贫困，况兼使得一火者明 白代他作了如斯的好事，那对一火者的身后，有著很大的匡助。那是由于一念的善业 感应，以及临终之际的情绪安危，是以他的业识也将感生善处。这是物以类聚的原 理，弗成说是迷信。若于一火者身后，儿女家属以恳切虔诚之心，斋僧布施，作大善 业，以其殷勤的孝心，也可感应一火者的超生，但此仍是不如在一火者未死之前所作的 受用大了。唯其孝心至诚，如地藏救母那样的发大悲愿，愿为救母而子子孙孙救度 愁城的众生，凭这伟大的愿力，尚可感通一火者，减少乃至灭除一火者的罪业，这不是 异常的迷信，而是由于大孝心及大愿心的感通，使得超度者的心力愿力，化入感通 了被超度者的业力，乃至相互连通一气，是以能够超度。是以，在正信的释教，死 东谈主的家属，若要荐拔一火者，乃是抚养三宝及布施贫困，并不一定要求僧尼诵经，僧 尼接受布施抚养，仅为斋供者祝贺辛勤；因僧尼诵经是日常的恒课，诵经是一种修 持，亦然为求明白修为的要领，主见不是超度一火者，檀越供僧的好事，是由于设立 了僧尼的修为生活而来，不是由于计工折价的诵经而来。释教中虽有指令以诵经来 超度一火者，那是但愿各东谈主亲身诵经，万一我方不会诵经，或以为我方诵的太少，才 请披缁东谈主代诵。其实，僧尼是为佛法的住世袭化世而设，不是专为超度一火灵而设。 诵经的好事，是由于信仰佛法并修为佛法而来，是以并不限于僧尼才可诵经，更不 是一定要在东谈主死之后，才来诵经。 再说，超度的期限，最好是在死了七七四十九日之前；因为释教相信，就庸东谈主 而言，除了福业特别大的东谈主，身后立即上生六欲天，定业深的东谈主，身后立即上生禅 定天，罪业特别重的东谈主，身后立即堕地狱，至于一般的东谈主，死了之后尚有四十九日 的缓冲期间，恭候业缘的锻真金不怕火，再决定轮回的去处。在这期间，如有男女家属以供 养三宝及斋僧布施的好事为之回向超度，一火者便会由于善业好事的感应而得到超生 的匡助，促成生于善谈如东谈主间天上之因缘的锻真金不怕火。过了四十九日之后，仍是随著一火 者我方的业力而去投生，那时再作超度的好事，只能加多他的福力，或减少他的苦 难，但已弗成改变他仍是投生的地点了。 不过也有例外，如果是枉死，或者死得凄凉，由于怨结不明，他们纵令仍是化 生鬼谈，还会在东谈主间作祟，这就是经常传闻的「闹鬼」。这样的情形，需要诵经超 度（向其说法使其知所去处），佛力引荐往生善谈。释教经常称鬼谈众生为「饿生 」或「饿鬼」，是以往往用密法的咒力加持，变食施食的口及蒙山，对于吉利鬼类 的作祟，有特别权贵的效验，这种功能的佛事，对于其他的宗教──神教而言，他 们简直莫得办法。 自然，以上是就释教自身的立场而说，事实上，向来请僧尼作念经事的中国东谈主， 未必就是释教徒，致使是彻头彻尾的儒者，如近东谈主唐君毅先生，他是著名的新儒学 者，但他母亲死一火之后，仍到香港的古刹中作念经事，并把灵位供在梵宇中，他因自 叹他的玄学，在这一方面用不上力，是以仍抱著「祀如在」的儒家不雅念，寻求「慎 终追远」的安危。像这样的例子，可谓极多，如要他们完全照著释教的不雅念来作念， 惟恐不易，是以这是中国释教必须求一处置门道的一大课题。 注 三：佛祖统纪卷十五有一又法师传：「湖东谈主薛氏妇早丧不得脱，其家斋千僧诵金 刚般若，请（一又）师演说经旨。妇凭语曰：「谢翁婆一卷经今得开脱。」 翁问：「千僧同诵，何言一卷？」答曰：「一又法师所诵者，盖师诵时不接 世语，兼解义为胜也。」 §释教相信好事可以回向给他东谈主吗？ 释教委果相信，我方所修的好事，可以回向给他东谈主。 所谓回向，就是从我方的方面，反转朝向他东谈主的方面，这是属于心力的感应， 这在上头一节中仍是大略说过。这是由于我方的心力通过诸佛菩萨的愿力而达于所 要回向的对方；这像天际的太阳光通过反射物（如镜或金属体）的折射，便可使户 外的太阳光照耀到室内的暗澹处，室内的暗澹处，虽未径直晾晒到太阳，却已接受 了回向而来的太阳光。 同期，虽把好事回向给他东谈主，我方的好事仍然涓滴不损，这在佛经中有一个比 喻：一盏灯，可以点火许多灯，这盏灯虽然点了许多盏灯，却不会因了点火其他的 灯而就削弱了自身的灯光。 因此，但凡正信的释教徒，每作念一桩好事，都会发愿回向给一切的众生，这也 恰是矜恤心的自然表露。 §释教相信轮回是照实的吗？ 这个问题的谜底是细主见。释教相信，除了仍是开脱存一火（如小乘的阿罗汉） 或仍是自主存一火（如大乘的圣位菩萨）的圣者之外，一切的众生，都弗成不受轮回 的放纵。 所谓轮回，施行上是高下浮千里的存一火流转，并不真的像轮子一般地回文。轮回 的范围共有六大流类，释教称为六谈，那就是由上而下的：天谈、东谈主谈、修罗（神 ）谈、傍生谈、鬼谈、地狱谈，这都是由于五戒十善及十恶五逆（十善的反面是十 恶，杀父、杀母、杀罗汉、破损僧团的和合、出佛陀的身血，称为五逆）而有的类 别，五戒十善分为上中下三品，感生天、东谈主、修罗的三谈，十恶五逆分为下中上三 品，感生傍生、鬼、地狱的三谈。作善业，生于上三谈，造孽业，生于下三谈。在 每一类别中的福报享尽或罪报受完，就是一期存一火的终结，便又是另一期存一火的开 始，就这样在六谈之中，生来故去，故去生来，便称为轮复活死。 不过释教特别相信，众生的存一火范围虽有六谈，众生的善恶业因的造作，则以 东谈主谈为主，是以，唯有东谈主谈是造业并兼受报的双重谈，其余各谈，都只是受报的单 重谈，天谈神谈唯独享受福报，无暇另造新业，下三谈唯独感受苦报，莫得分别善 恶的才略，唯有东谈主谈，既能受苦受乐，也能分别何善何恶。释教主张业力的造作薰 习，在于心识的感受，如若无暇分辨或窝囊分辨，纵令造业，也弗成成为业力的主 因。是以，释教特别肃穆东谈主生善恶的行动职责。 正因为造功课力的主因是在东谈主间，是以高潮下堕之后的众生，都还有下堕高潮 的契机，不是一次高潮永远高潮，一次下堕永远下堕。 东谈主间众生的造功课因，是有善有恶的，是有轻有重的，东谈主在一世之中，造有种 种的业，或善或恶，或少或多，或轻或重。因此受报的契机，也有先后的差别了。 是以，东谈主在一期性命的杀青之后，朝向轮回的计划，有著三种可能的引力，第一是 随重：一世之中，善业比恶业的重量重，便先生善谈，善谈的天业比东谈主业重，便先 生天谈；如果恶业比善业重，便先生于恶谈，恶谈的地狱业比傍生业重，便先生于 地狱谈，受完重业的果报，按序再受轻业的果报。第二是随习：东谈主在一世之中未作 大善也未作大恶，但在生平有一种特殊浓烈的习气，命终之后，便随著习气的偏向 而去投生他的地点，是以，修善学佛，主如果靠日常的努力。第三是随念：这是在 临命终时的心念决定，临终之时，如果心念恶劣，比如恐怖、恐忧、眷恋、镇恼等 等，那就很难不堕恶谈的了，是以释教主张东谈主在临死或新死之时，家属不可哭，应 该代他布施修福，况兼使他知谈，同期宣说他一世所作的善业好事，使他心得安危 ，使他看破放下，况兼各人诵读佛号，使他一心向往佛的好事及佛的净土；若无重 大的恶业，这种临死的心念倾向，便可使一火者不致下堕，乃至可因一火者的心力感应 了诸佛菩萨的愿力，往生佛国的净土──这是释教主张临终助念经号的主要原因。 民间的信仰，以为东谈主死之后即是鬼，这在释教的轮回不雅中是弗成诞生的，因为 鬼谈只是六谈轮回的一起，是以东谈主死之后，也唯独六分之一的可能生于鬼谈。 §释教相信灵魂的实在吗？ 不。释教不相信有一个永恒不变的灵魂，如果相信了灵魂的实在，那就不是正 信的释教徒，而是「神我外谈」。 可以，在一般东谈主的不雅念中，除了他是唯物论者，往住都会相信东谈主东谈主都有一个永 恒不变的灵魂，晚近西洋倡行的「灵智学会」，他们连接的对象，也就是灵魂。基 督教、回教、印度教、玄教等的各宗教，多几许少亦然属于灵魂信仰的一类，以为 东谈主的作善造孽，身后的灵魂，便会受著天主或阎王的审判，好者上天堂，坏者下地 狱。 在中国的民间，对于灵魂的迷信，更是树大根深，况兼还有一个最大的迤逦， 以为东谈主死之后的灵魂就是鬼，灵魂与鬼，在中国民间的信仰中，乃是一个扳缠不清 分割不开的大问题。更好笑的，由于鬼类有些小神通，又以为灵魂是「三魂六魄」 组成的齐集体了。 其实，鬼是六谈众生之一，正像咱们东谈主类亦然六谈众生之逐个样，生为东谈主，固 然有生有死，生为鬼，同样有生有死（东谈主是胎生，鬼是化生），何况东谈主死之后不一 定就生为鬼，这不才一节中另予证据。 而于灵魂，中国民间的传说好多，往往把东谈主的存一火之间，用灵魂作为桥梁，生 是灵魂的转世，死是灵魂脱离了身材，把灵魂与身材的关系，看临幸子与屋主一样 ，老屋子坏了，搬进新的屋子，屋子时常在汰旧换新地搬进搬出，住屋子的东谈主，却 是永恒不变地来来且归。这也就是说，东谈主是灵魂套上了身材的东西，身材可以换了 又换，灵魂是一成不变的，以为灵魂就是咱们存一火之流中的主体。 事实上，正信的释教，并不接受这一套灵魂的不雅念，因为这在起因缘灭的表面 上弗成诞生，站在「生灭无常」的立足点上，看一切事物都是生灭无常的，物资界 是如斯，精神界亦复如斯。用肉眼看事物，往往会发生「成而不变」的错觉，若用 精密的仪器去看任何事物，无不都在一瞬变化之中，易经所说的「生生」，其实在 生生的背后，也包含著死死，也就是变变或化化。 物资界的物理现象，既然是生生不竭的，再看精神界的神志现象，那就更容易 觉察出来了，因为神志现象的产生，就是由于精神的变动而来。神志现象的变动， 促成了我东谈主行动的或善或恶，善恶的行动，又会反回身来影响到神志现象的倾向， 咱们的前景远景，就是靠著这种神志促成行动，行动影响神志的轮回作用而定。 那末试问：灵魂的不变性，灵魂的永恒性，那是可能的吗？自然是不可能的， 不要说身后莫得固定的灵魂，纵令活著的时候，咱们的身心也都是活在一瞬不停地 变了又变而变变不已之中。照这样说，释教既不相信灵魂，那末，释教所说六谈轮 回与超凡入圣的本色，究竟又是甚么呢？ 这就是释教特殊优越的地方，既不敬重自我的永久价值，却又愈加地细目了自 性的升拔价值。 释教主张「因缘生法」「自性本空」，释教看物资界是因缘生法，看精神界也 是因缘生法。因缘团聚即生，因分缘散即灭，大至一个星球一个天体乃至通盘的宇 宙，小至一茎小草一粒微尘一个原子，无一不是假藉了内因与外缘的集合而存在， 除去了因与缘的要素，一物也不可能存在，是以，从根柢上看，是空无一物的。这 在连接物理化学的科学家们，可以给咱们正确而正面的谜底。 至于精神界呢？释教虽不承认灵魂的不雅念，但决不是唯物论者。释教的精神界 ，是用一个「识」字作为定名，小乘释教只讲六个识，是以第六识作为连贯性命之 流的主体，大乘释教加多两识，共有八识，是以第八识作为连贯性命之流的主体， 咱们把小乘的放在一边，单先容大乘的八识。 大乘释教的八个识，前六识同小乘的称号一样，只是将小乘第六识的功用愈加 邃密无比的分析，而分出了第七识与第八识。 施行上，八个识的主体唯唯独个，由于功用的分离而给了它们八个名字，因为 前七识的为善为恶，都会把账目记在第八识的名下；第八识是一切业种业因的仓库 ，这个仓库的总管是第七识，搬进搬出是第六识，制造功课是前五识。 这样说来，第八识的功能，是在保藏，但不等于只进不出的抠门鬼。不息地由 外面藏进去，也不息地从里面搬出来，藏进去的是行动影响神志而印入心田，称为 业因或种子，搬出来的是神志促成行动而感受行动，称为业果或现行。就这样进而 出，出而进，种子而现行，现行而种子，在一期性命之中是如斯，转生到二期三期 乃至无数期的生射中去亦然如斯，由现世今生的因果对流，到无数往常和未下世的 因果回还，都不出于这一种子而现行与现行而种子的律则，因此而组成了性命的连 贯与存一火的相续。 正因为种子与现行的时常乃至一瞬不竭地进相差出，是以第八识的本质，也在 时常乃至一瞬不竭地变动不已，不要说这一世的第八识的质料与前青年是不同的， 即使前一念到后一念也就不同了，正由于想生灭想不同，咱们才会有浮千里存一火 而至越超存一火的可能。是以，第八识的存在，就是存在于这逐个瞬变动的业因与业 果的一语气之间，除了业因与业果的变动一语气，也就莫得第八识的本质可求；正像水 的潮水，是由于水的一语气而有，离了相续不息的水性，也就莫得潮水可求了。释教 教东谈主修为开脱谈的主见，就是在于截断这一因果相续的存一火之流，比及第八识的作 用完全消散，既不藏进去什么，也不拿出来什么，那就成了空性，那在释教称为「 转（苦闷）识成（清净）智」，不受存一火的驾驭，而能解放于存一火之中。 可见释教的第八识，并不等于永恒的灵魂，如果迷信有个永恒的灵魂，那么超 凡入圣的开脱存一火，也就成为不可能了。释教在不雅念上辩护有灵魂，在主见上也在 辩护第八识，唯有辩护了由苦闷无明接连而假现的第八识之后，才是绝对的开脱。 不过，第八识被辩护之后，并非等于莫得，乃长短空非有的智体的显照，而不是无 明苦闷的缠绕不清。 §释教重视神鬼吗？ 很赫然的，一个正信的释教徒，唯有重视佛、法、僧──三宝，绝不重视神鬼 ，但是，正信的释教并不辩护神鬼的存在，因为神鬼亦然六谈轮回的两大流类。所 以，释教所说的神不是神教所说的天主，释教所说的鬼，也不是神教所说的妖怪。 释教所说的神亦然凡界的众生，释教所说的魔是在欲界的第六天，是以释教的魔是 魔、鬼是鬼。释教的魔，也有四种：天魔、五蕴魔、苦闷魔、死魔，除了天魔，其 余三魔也都出于各东谈主自我的生理及神志。 释教的神，经常是在天与鬼之间，大福的鬼就是神，天的侍从往往是神。鬼有 多财鬼、少财鬼、饿鬼，多财大福鬼，虽在鬼谈，也享天福，民间一般所重视的神 ，多半就是大福的鬼。神有天神、空神、地神，又可分天神、畜神、鬼神，民间一 般所重视的牛鬼蛇神、草木精灵、山川等神，多是地神、畜神和鬼神。在佛经中通 常提到的是八部鬼神，那就是：天神、龙神、夜叉（飞空鬼）神、乾闼婆（天音乐 ）神、阿修罗（悲天）神、迦楼罗（金翅鸟）神、紧那罗（天歌唱）神、摩侯罗迦 （大蟒）神。这八部鬼神，有善的也有恶的，善的经常是受释教的感化而来为释教 作护法的。因此，正信的释教徒，并不重视神鬼，仅对神鬼保持若干进程的礼遇， 假如一个正信的释教徒重视了神鬼，在原则上是有罪的。同期，善神都会自动地护 持皈投了三宝的东谈主，故也不敢接受三宝弟子的重视；正因为有了善神的护持，恶神 恶鬼也不敢作弄或滋扰仍是皈投了三宝的释教信徒。 转载注：「摩侯罗迦」的「侯」应为左「目」右「侯」 §释教徒相信祷告的功能吗？ 是的，释教驯顺祷告的功能。事实上，从有用的进程及有用的比例上磨真金不怕火，佛 教远比其他神教的祷告功能，更权贵、更有劲、更可靠。 祷告的旨趣，是以祷告者的心力──由浓烈的信念所产生的一种超自然的精神 统一的定力，去感应被祷告者（如诸佛菩萨）的大悲愿力，我方的定力与佛菩萨的 愿力相应连续，便会产生一种不可思议的神力，那就是祷告所得的经验或有用。在 大乘释教的中国地区，祷告不雅音菩萨的有用，最为高出。再说，一个虔诚的三宝弟 子，本来就有善神的护持，只消信念订立，若遇到特发的变故，虽不临时祷告，也 会牵扯成祥。因为祷告的功能，是由订立的信念中产生，是以，但凡信念订立的东谈主 ，也就等于时刻都在祷告的功能之中。 不过，释教虽然驯顺祷告的功能，但也并不彊调祷告的全能。比如释教徒生了 病，祷告是要紧的，如果病东谈主有自信的主持，能够凭他虔诚的祷告，便可感应痊可 。是以，说法闻法也能医病（增一阿含卷六及杂阿含卷五等）；如果病东谈主莫得自信 和主持，也浮泛祷告的经验（是指效验），那就应该延医诊治了，是以，虽在释迦 世尊确其时，比丘们患了病，经常也多用医药调治。（注四） 因此，一般相信：佛法，主如果医众生存一火的心病；医药，能治血肉之躯的身 病。有了病痛，祷告是应该的，诊疗亦然必须的──这是正信释教徒的见地。 注 四：「佛如医王，能治一切诸苦闷病，能救一切存一火大苦。」（华严经入法界 品三十九之十六） §释教是主张烧毁纸库锡箔的吗？ 不，释教中莫得这一项迷信的规则。 中国东谈主用纸钱烧毁的习俗，是自汉朝以后运转，比如唐朝的太常博士王屿说： 「汉以来，丧葬瘗钱，后世以纸寓钱为鬼事。」这是说从汉朝运转，东谈主死之后，丧 葬之时，要费钱币与死东谈主同葬。因为中国自古以来，都以为东谈主死之后就是鬼，是以 说文解字也说「东谈主所归为鬼」，东谈主死既为鬼，拟想鬼的世界也同东谈主间一样，只是阴 阳两界不同辛勤，故以为鬼也需要生活，也需要费钱，是以就费钱币殉葬。自后有 东谈主以为用真的钱币太可惜了，便用纸来剪成钱的形式，以火烧了给鬼用。到近代， 由于纸币的流畅，「冥国银行」的冥币，也巨额刊行了！（注五） 这种初级的迷信，简直是各原始民族宗教的共同信仰，以物器、财帛、珠宝、 布帛，乃至还有用东谈主及家畜来殉葬的。 至于用火烧毁，可能与拜火教相关，相信火神能将所烧的东西传达给鬼神。印 度教梨俱吠陀中的阿耆尼（火神），就有如斯的功能。 中国民间，用纸钱、用锡箔，当作念钱币、当作念金银，又有用纸糊篾扎的家俱杂 物房屋乃至当代的汽车飞机汽船等等，以为烧毁之后，就被鬼去受用了。 事实上，释教不以为东谈主死之后即是鬼，作念鬼仅有六分之一的可能。释教更不相 信经过烧毁之后的纸库锡箔能够供鬼受用。释教只相信死东谈主的支属可以用布施、供 佛、斋僧的好事，回向一火灵、超度一火灵。其他的一切，都是毫无须途的迷信。释教 不惟不主张以物品殉葬，释教更主张东谈主死之后，不可用贵重的棺木、不可穿高价的 一稔、不可动用过多的东谈主力与物力；应该换上日常所穿的乾净旧一稔，将好的新的 衣物全部布施给贫困东谈主家，如果有钱，应该多作念布施贫困及供奉三宝的好事。唯有 如斯，一火灵才气得到真实的益处。否则把好好的东西埋了烧了，那是最愚痴的行动 ，更不是一个正信释教徒的作为。 可惜的是，当天的许多僧尼，并不懂得这一层有趣有趣，致使从大陆到了台湾的佛 教徒，还发明了另一种叫作念往生钱的纸钱，在一小张的黄纸上，用红水印上梵笔墨 母的往生咒，就当作念鬼用的钱了。其实诵咒的功效，与烧纸的作用，根柢是两回事 。如果把柄佛经来说，印好的经是烧不得的，烧了是有罪的。 再有，当前的僧尼们为东谈主家诵经、拜忏、放口乃至吊水陆，都要写文疏，宣读 之后，即予焚化，这是学了符□派的玄教向其所崇奉的神只们奏疏及化符驱鬼等的 迷信，于释教教理毫无把柄。释教一切都主张虔衷心的感应，如果心力到了，不消 焚疏，势必有用，否则的话，纵令焚化了千百张的字纸，又有什么用处？ 注 五：参阅佛祖统纪卷三十三窍门皎皎志「寓钱」条（大正藏四十九册三二三页 ）。 §释教驯顺因果定律的正确性吗？ 是的，释教相信因果定律的正确性，正像各人相信吃饭可使胃囊高慢那样的正 确。 一般东谈主怀疑因果律的可靠性，是因为只是站在当下一世的立足点上，来看善恶 报应的不公正：有东谈主遭罪行善一辈子，不但莫得好报，致使还天诛地灭！有东谈主贪赃 枉法、为非作歹，却在法律的纰漏里纵脱自如，多福多寿。 其实，释教的因果律是通看三世的，东谈主，除了当今一世，已有往常的无量数生 ，尚有将来的无量数生，当今这一世，若将往常及将来的性命之流连贯起来看，实 在还不足石火光影那样的狭窄细小。善恶因果是认识了三世渐次受报的，业力的大 小轻重，便决定了受报的先后等次。今生的修善造孽，未必即生受报；今生的祸福 苦乐，未必是由于即生的因素；今生多半的碰到，是由于往世业力的果报；今生的 一举一动，多半尚待到后世感报。若把三世看通了，心里也就平服了。 再说，释教所讲的因果律，也不是像一般东谈主所扭曲的宿命论或定命论。释教相 信，唯有紧要的业力弗成转换而被称为定业之外，东谈主是可以凭后天的努力而来改善 先天的业因的。比如前世只造了穷东谈主的业因，今世竟然也感生为穷东谈主的业果，但是 ，生为穷东谈主没关系，只消我方肯努力，穷困的生活环境是可以改造的。这是将往常 的因加上现生的因，综合起来，就是当下的果。是以，释教的因果律，不是宿命论 也不是定命论，而是彻头彻尾的努力论。释教如果落于宿命论或定命论的泥沼，众 生成佛的表面，也就弗成诞生，既然一切红运都是前世决定了的，东谈主生的修善，岂 不等于空费？ 可见，释教的因果定律，亦然不离缘生律例的。从过死一火的业因到当今世的业 果，中间尚须加入许多的外缘，方能成为业果的事实，这些外缘，就是现世的努力 与懈怠、作善与造孽。正像一杯糖水的本质是甜的，假若加入了柠檬或咖啡，便会 改变那杯糖水的滋味一样。 总之，释教的因果律是认识往常、当今、将来的三世，而又市欢往常、当今、 将来三世的。现世承受先世的业因，成为现世的业果，现世的行动造作，既然即是 后世的业因，也可加入先世的业因，成为现世的业果。 因果的有趣有趣听来轻佻，说来并不轻佻。释教，就是这样一个看似轻佻而施行并 不轻佻的宗教。 §释教徒都愿往生世外桃源吗？ 但凡正信的释教徒，不会但愿以生天为最终的主见，这是很明确的，因为除了 五净居天及弥勒的兜率内院，生天尚在轮复活死的凡界。 但凡正信的释教徒，都愿开脱存一火，这亦然很明确的，因为唯有脱离了存一火的 轮回，才会得到永恒的安乐。 世外桃源，是由阿弥陀佛愿力所成的佛国净土，但在十要领界之内，有著十方 的诸佛净土，西方的世外桃源，只是无量佛国净土中的一个。是以，释教徒之中也 有不肯往生西方世外桃源而愿往生其他世界的，比如东晋期间的谈安巨匠，唐代的 玄奘巨匠及窥基巨匠，以及近代的太虚巨匠，都愿往生本界（大千世界）兜率内院 的弥勒净土。 如果是悲愿宏深而信心订立的释教徒们，也有不肯往生他方的佛土，而愿生生 世世在东谈主间度化的。 至于南传上座部释教区域的释教徒，根柢不知谈有世外桃源的存在，那处的出 家东谈主，最高的盼愿是即生修证阿罗汉果而开脱存一火，如果一世不成，期待转生继续 修证，他们不知世外桃源，也不相信世外桃源，如果大乘释教告诉他们有个极乐世 界，他们或可相信，但相信是在天上。（见波浪音四五卷四月号二一页） 不过，世外桃源的存在，对于真常唯心一系的大乘释教而言，乃是驯顺不疑的 。由于阿弥陀佛的矜恤愿力，极乐净土的莲池之中，莲华分为九品，即使造了五逆 十恶的东谈主，若能于临命终时，至心称念阿弥陀佛，令声赓续而具足十念者，便可带 业往生世外桃源劣品下生的莲华之中，过了十二大劫之后，莲华灵通，得见不雅音势 至二大菩萨为之说法，开示诸法实相即缘素性空的有趣有趣（不雅无量寿经）。一朝悟透 了诸法实相，实证了诸法实相──诸法缘生，体性本空，便可取销一切的善恶不雅念 ，一切的善业恶业也就一时抖落。那就叫作念业障扼杀，那就不再受到业力的牵制， 不再糊涂地千里沦存一火，唯有乘著各自的悲愿，再来东谈主间，自主存一火，行菩萨谈，称 为「不违安养入娑婆」。是以，弥陀净土的安立，确是最最安全最最便捷也最最可 靠的一种信仰，这也恰是许多莫得自主主持者的最好安危与最大恩德。 然而，弥陀经说，不可能以微少的善根之因及微少的福德之缘，往生世外桃源 ，是以弥陀的愿力虽大，仍要依靠各自如平日的修善积福。否则，到了临命终时， 惟恐连念经的才略都莫得了，那时候，阿弥陀佛虽愿伸手救济，亦然独力难支了。 §释教肃穆神迹吗？ 神迹，在释教称为神通。 释教承认神通的事实，也承认神通的功用，况兼，释教的神通意境，远在其他 的一切宗教之上。 释教将神通分为六大类，那就是：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通 、漏尽通。 释教相信一切神鬼多有由果报而得的神通，一切庸东谈主仙东谈主，也可以有由修禅定 而得到神通（耶教的祷告，至其心力完全统一集合时，亦然定）。但是，庸东谈主及神 鬼，唯独或多或少或深或浅的前五通，唯有释教仍是开脱了存一火的大小乘圣者，才 能另加一通，称为漏尽通，那就是六通具足了。 然而，释教并不以为神通是全能的，在因果律的原则下，众生的存一火祸福，都 是出于善恶业力的寻事生非，神通的功用虽大，却不可能破损因果的律则，但凡决 定性的紧要业报，纵令以佛陀的神通，也弗成把局面全部扭转，否则，因果业报的 表面，便将无从诞生。因此佛陀活着，虽曾现过不少的神通，但不纯洁现神通；佛 陀座下的许多罗汉大弟子，也多有相等神通的，佛陀却不许他们当著俗东谈主现神通（ 根柢杂事卷二及律摄卷九）。因为佛陀知谈，神通虽可使东谈主哄动一时，如果现得不 能恰到公道，便会招致相反的效率！ 对于神通的问题，如成心思，可以参阅另一篇拙作「神通的意境与功用」。 （按：此文今收于「学佛知津」一书中──本社出书） §释教是重视偶像的吗？ 是的，释教徒对于佛菩萨的圣像，有著高尚的敬意。 不过，释教徒对于佛菩萨圣像的崇敬与顶礼，并不像基督徒是以为的那样稚子 、那样罪恶！ 但凡正信的释教徒，并不会把塑画雕刻的圣像，当作念就是佛菩萨的自身（增一 阿含卷二八以不雅空为礼佛），是以也绝不同于初级信仰的庶物重视。 正信的释教徒，对于圣像的重视，主见是在藉著圣像的重视而将信仰的力量感 通佛菩萨的悲愿。正像靶场的弓手，将视野由瞄准口通向准星，再瞄准靶子的红心 ，射击的计划虽在靶子的红心，要想射中靶子的红心，却须起始通过瞄准口及瞄准 星。自然第一流的弓手，并不需要按照瞄准基本动作瞄准；同样的，一个仍是悟透 了佛法的释教徒，便会发觉佛的自身是遍满虚空而充塞法界的，那就根柢用不著偶 像来作为感通感应的绪论。是以唐朝禅宗的丹霞祖师（西元七三八至八二四年）， 曾把木雕的佛像，取来烧火烤手的公案（五灯会元）。但在尚未证悟的释教徒来说 ，岂能不敬佛菩萨的圣像？正像一个国度的国民，岂能不敬国度元首的肖像？ §释教徒是反对自尽的吗？ 是的，在戒律之中有著明确的规则，释教徒不可以自尽，如果自尽，那是有罪 的。（见四分律调部之二及律摄卷二） 此所谓自尽，是指为了厌恶此一性命的存在，误以为自尽之后，便可得到开脱 而言。 因为释教徒主张因果定律，若不证悟诸法实相，若不以修为的工夫开脱存一火， 自尽是莫得用的，业报未尽，即使自尽，也将再接受另一期的存一火，正像一个欠了 债的东谈主，为了规避借主的催讨而将户口从甲地迁到乙地，那是不顶用的，早晚一些 借主仍会找到他的。是以，释教徒反对自尽，释教饱读吹东谈主生的设备，利用这一世的 存在而作念修善的努力，以改造现实的乃至将来的红运。 然而，释教不是饱读吹自利的宗教。如果为了救济众生，在必要时可以舍身，如 果为了赞理神圣的信仰，在必要时可以殉教；况兼，一个真实的菩萨谈的实行者， 应该是头目身肉，无一弗成救助的，比如释迦世尊在往昔生中的菩萨阶段时，曾经 屡屡舍身，如法华经中说：「未有一微尘如芥子许非菩萨舍身命处」，就是最好的 证据。其实杂阿含卷三九及四七，就有三位罗汉自尽，佛陀倒是赞美的。 §释教是倦世与出世的宗教吗？ 这个问题，可以有两种谜底：一是细主见，一是辩护的；从名义看，应该是肯 定的，从通体看，应该是辩护的。 释教的宗旨，是在开脱存一火，有生有死是世间法，不生不死是出世间法；世间 法中有存一火，是以苦多乐少，幻化无常，乃是不足眷恋的。释教刻画众东谈主眷恋世间 的财色之乐，如同无知赤子馋嘴刀锋之蜜，不足一餐之好意思，却有割舌之患（四十二 章经）；五欲（财、色、名、食、睡）之乐，犹如手搔疥疮，正搔之时养得快活， 刚搔事后难熬即至。是以，世间的快乐是骤然的，世间的难熬是长久的。 为了厌离这个苦多乐少的世间，是以要求开脱存一火。可见，释教是倦世的，也 是出世的。 然而，释教不是自暗里利的宗教。除了我方出离，也要设法使得一切的众生都 能出离。是以，如东谈主但愿成佛，必须先行菩萨谈，菩萨谈的实践者，必须是更深入 更扩地面入世，唯有打入了世间的各人之中，才气化导各人，为了化导各人，必须 更积极地细目东谈主生的行动价值，况兼施展东谈主生的谈德价值，否则，我方在各人之中 莫得过东谈主的贡献，莫得特殊的服务，莫得非凡的表现，各人岂能心悦诚服地接受化 导？是以，但凡正信的释教徒，无有不以入世为技能的。可知，倦世是入世的启发 ，出世是入世的主见。 虽然，小乘的圣者，有些是自了的罗汉，入了涅盘之后，也不筹划再下世间。 但是法华经中又说，但凡真罗汉，终究必将回小向大，发大乘心，行菩萨谈。 §从信佛到成佛需要几许时候呢？ 提及来，这长短常远处而极重的事。开脱存一火，并不太难，证辟支佛果，多则 百劫，速则四生；一世三生，多至百劫，可证阿罗汉果；利根东谈主修大乘谈，即世可 登干干净净位（已到存一火的旯旮，行将干与初地的圣位了）。但要成佛，那就不简 单了。经常都说从信佛到成佛，共需三大无数劫，一个劫，就已很长了，何况是三 大无数劫（无数并非没罕有，而是阻碍易数）？在这漫长的时候经过中，广利众生 ，行菩萨谈，若能特别精进努力，也可把时候缩小，否则也可延伸。总之，不到福 德聪惠的究竟圆满，弗成把教化救济的恩泽普遍十方充满法界，便弗成够成佛。 其实，时候及空间的不雅念，乃是属于庸东谈主的分别作用，若到圣位的菩萨，根柢 不作这种计较；因为，时候及空间的施设，仅是物理世界的鲜艳，到了纯精神界， 时候的长短，空间的大小，根柢无从安立。就拿常东谈主的虚幻来说，就已不受寻常的 时空所放纵了，何况是出世的圣东谈主？是以，佛经中有长劫入短劫，短劫入长劫，一 劫入一切劫，一切劫入一劫，一念入三世，三世入一念，大千世界入一微尘，一微 尘如大千世界，乃至一毛孔中纳无量世界等的纪录（华严经），看来似是无法相信 的神话，如能客不雅而久了地遐想一番，也就以为不无有趣有趣了。自然，如想实证这种 意境，决非庸东谈主所能办到。 §立时成佛是真的吗？ 是的，「知错即改，立时成佛」，是释教的训导，正像平淡所说「改弦更张金 不换」的训导一样。 不过，改弦更张的可贵，是在能够改邪反正，既然改邪反正之后，必须要积极 地重建他的东谈主生，才气达到「回头」的主见，才有「金不换」的价值可言。因此， 释教所说的「知错即改，立时成佛」，也只是从正面的自性──佛性上作的细目， 不必就是真确当下设立了无上的正等正觉──佛的果位。 是以，在天台宗的圆教的佛，共有六种，称为六即： 六即： 一、理即佛：是指众生本来具有的理体觉性─佛性─────┐ （惟具佛性） │ ├外凡 │ 二、名字即佛：是指闻知我方有此佛性之后，能够豁然而悟─┘ （惟解佛性） 三、不雅行即佛：是指想自不雅其心， 随喜、读诵、说法─┐ 降伏苦闷─弟子五品位 ├外品┐ 兼行六度、正行六度┘ │ │ ├内凡┐ │ │ 四、相似即佛：是指修为的功用已深。 │ │ 已至干干净净位─十信位─内品──┘ │ │ 十住位┐ │圆教 五、分证即佛：是指已入圣位，分分取销无明， 十行位│ ├ 分分实证觉性─佛性─十回向├圣因 │八位 十地位│ │ 等觉兴┘ │ │ 六、究竟即佛：是指无明断尽，好事圆满， │ 圆证觉性─无上正等正觉─妙觉位─圣果─────┘ 以上所举的六种佛，第一种是指一切的众生，是以佛说「一切众生，皆有佛性 」──地面众生均有如来聪惠德相，就是指的「理即佛」。第二种是指仍是听了佛 法的东谈主，知谈我方本有佛性，本来就有成佛的可能。第三种是指已在修为佛法，已 能降伏（不是断除）苦闷的东谈主。第四种是指仍是干干净净将近干与圣位的东谈主。第五 种是指初地以上的圣位菩萨。到了第六种，才是真实的成佛，才是佛果的圆满，才 是无上正遍知觉。 由此可见，「立时成佛」的佛，约略是指第一种的「理佛」或第二种的「名字 佛」，而不是第六种的「究竟佛」。因为从「知错即改」的时候起，已是佛性圆成 的起步点，称为「立时成佛」，等于是说「回头是岸」。事实上，知错即改并非马 上就是佛，愁城回头也并不立即就在岸上啊！ 懂了这一层有趣有趣，对于禅宗的开悟，也可以知一万毕了。许多东谈主以为「即心即 佛」、「明心是佛」、「无心是佛」、「见到未出娘胎前的本来面庞」等等，都是 成佛的有趣，况兼以为一朝开悟，「黑漆桶兜底打穿」，就是成佛了。 其实，开悟并不即是成佛，乃至也并不即是见谈，比如宋朝的岑岭原妙禅师， 自称他一世勤勉，大悟一十八次，小悟不知其数。可见，开悟并非成佛，如说开悟 即是成佛，乃是成的「理佛」乃至「相似佛」，而绝不是「究竟佛」。充其量，禅 宗的开悟，附进于「得高眼净」──见谈──小乘的初果，大乘的初地辛勤，是以 禅宗破了三关──本参、重关、牢关之后，才是走出身故之流的边沿。如果以天台 圆教的「六种即佛」来预计，禅宗破了第三的牢关，也仅同于第四「相似即佛」位 。正因如斯，禅宗的祖师，当他们参到一个「入处」──黑漆桶兜底打穿之后，往 往倒要隐于水边林下，去「长养圣胎」了，因为他们尚未干与圣阶，充其量，是走 完了成佛之谈的三分之一的路程辛勤──三大阿僧只劫的第一阿僧只劫届满。 从这极少看来，一些只知盲修瞎参的禅客们，可以把神智清一清了，因为，他 们纵令仍是破了三关，也不过是贤位的庸东谈主辛勤。 §释教对于现实东谈主间的出息是悲不雅的吗？ 但凡正信的释教徒，对这个问题，他会坚决地回答一个「不」字。 因为，释教相信，再过一个相等永恒的时候，大约是在五十六亿年之后──一 定是在地球尚未烧毁之前，那时另有一位佛陀在东谈主间出现，称为弥勒世尊。那时的 东谈主间，谈德的设备，物资的设备，使得地球成为安乐的、庄严的、好意思化的、清净的 、平整的、统一的、解放的、温暖的、互助的；非论在交通、住宅、一稔、饮食、 沼泽、园林、果木、花草、好鸟、文娱、教训、文化等各方面，都已健全了、丰富 了、好意思化了、净化了；那时的东谈主体广阔，寿命绵长，状貌端严，精神百倍；世界是 统一的，语文是统一的，思惟亦然统一的，全世界的东谈主，都像昆季一样，生活在康 乐之中。那时的东谈主类，除了尚有寒、热、饥、渴、大便、小便、淫欲、饮食及老死 的感受之外，那简直是像西方的世外桃源仍是搬动到了地球的东谈主间。（注六） 释教相信，但凡在释迦世尊的佛法中皈投信仰的东谈主，到了弥勒佛出世的时候， 都将同期出世，同听说法，同受弥勒佛的授记──文书你将在何时成佛。 弥勒出世距今的时候虽远，正信的释教，却驯顺阿谁时候必将来临；为了管待 阿谁伟大而光明的期间的来临，事先从事于东谈主间社会的各项设备，乃是正信释教应 负的职责。（详见弥勒三经，长阿含六．六及中阿含一三．六六）（增一阿含十不 善品四八．三） 注 六：参阅佛祖统纪卷三十（大正藏四九册三○○～三○一页）弥勒年代亦有异 说。 §劫是甚么有趣？ 「劫」是梵文劫簸（kalpa）的音译，它在印度，并不是释教创造的名词，乃 是古印度用来计划时候单元的通称，可以手脚万古候，也可以手脚短时候，长可长 到无限长，短也可以短到逐个瞬。（注七） 不过，经常所称的劫，是指咱们这个娑婆世界的万古代而言。 佛经中所说的劫，分为三等： 第一、小劫：依咱们地球的东谈主寿计划，从东谈主类八万四千岁的龟龄，每一百年减 短一岁，减至东谈主类的寿命仅有十岁时，称为减劫；再从十岁，每一百年加多一岁， 又加多到东谈主寿八万四千岁，称为增劫。如斯一减一增的时候经过，总称为一小劫。 第二、中劫：经过二十个小劫，称为一个中劫。因为，据佛典中说，咱们所处 的地球，共分「成、住、坏、空」的四大阶段，每一阶段的时候经过，均为二十个 小劫，在这四大阶段中，唯有「住」的阶段，可以供东谈主类生涯。初「成」的阶段是 由气体而液体。再由液体而凝固，是以不胜东谈主类的生活。到了「坏」的阶段，正在 剧烈的破损之中，也不适当东谈主类的生涯；据说是经过四十九次大失火，七次洪水患 ，一次大风灾之后，地球便归消散。坏劫终了，「空」劫数转，在空无一物中再经 过二十小劫，另一新的地球便又缓缓形成，干与另一期的「成」的阶段。释教把这 成、住、坏、空的四大阶段，称为四个中劫，分又名为成劫、住劫、坏劫、空劫。 第三、大劫：经过成、住、坏、空的四个中劫，就是一个大劫；换句话说，地 球世界的一世一灭，就是一个大劫。然而，坏劫中的每一次大失火，可从不竭地狱 ，一直烧到色界的初禅天；每一次洪水患，可从不竭地狱，一直淹到色界的二禅天 ；临了一次大风灾，可从不竭地狱一直吹到色界的三禅天。也就是说，每一次大劫 的范围，除了色界的第四禅天及无色界的四空天，三界之内的动植飞潜，一切众生 都是在劫难逃。不过，不消悲哀，当坏劫来临，此界的众生，或者已转生他界，或 者已直升第四禅天，不会有一个众生莫得驻足之处。 佛经上所称的劫，如不表明中劫或小劫，经常是指大劫而言。在三界的众生， 未了存一火之前，最短的寿命短到即生即死，最长的寿命是修四空定的无色界众生， 最长的有想无想天寿命长到八万四千大劫，他们的性命，相等于地球的八万四千次 生灭的经过，是以在他们自以为仍是是不生不死，其实，八万四千大劫终了，仍然 要接受存一火，在佛眼看来，八万四千大劫，也仅一瞬之间的时光辛勤，唯有修为解 脱谈，空去了「我」，才入涅盘──不生不死的意境。唯有再进一步空去了「法」 ，才气称为菩萨，我方开脱存一火仍不住于涅盘，随类应化众生，走向成佛之谈。 各人也许要问：咱们的地球还有几许长的寿命呢？这个嘛！可有一个譬如，如 果地球的「住」劫寿命是一百岁的话，那末，如今的地球，尚在四十五岁的阶段， 住劫共有二十小劫，咫尺是在第九小劫的减劫时期，是以，请各人宽解地生活下去 ，不消牵挂耶教所说的「地球末日到了」。不过，在每小劫的减劫减到十岁的寿命 之前，也有瘟疫、饥馑、火器的三灾莅临东谈主间，由于减劫东谈主心的日益靡烂，自作自 受，然而，这三种小灾是局部性与暂时性的，东谈主类虽将死一火惨重，但不会祛除。相 反的，倒有一个好消息答复各人：在此以后的十个半小劫之中，尚有九百九十六位 佛陀，将在咱们的地球世界成佛，今后第一位来此成佛的，就是弥勒佛，是以释教 称弥勒为「当来下生弥勒尊佛」。弥勒下生地球成佛，是在第十小劫的增劫东谈主寿八 万岁时，大约距离当今是五十六亿年（以千万为亿计划）。（注八） 至于东谈主寿的增减，乃至增长到八万四千岁，咱们不妨信为事实，因为大小乘经 中，都有如斯的纪录，并说「其寿减至十岁时东谈主，女生五月便行嫁；是时世间酥油 、石蜜、黑蜜诸甘味，不复著名」。又说：「八万岁时东谈主，女五百岁始行许配；时 此地面镇定平整，无有沟坑丘墟险阻，亦无蚊虻蛇□毒虫，瓦石沙砾变成琉璃；东谈主 民炽盛，五谷平贱，丰乐浑沌。」（长阿含经卷六） 注 七：劫与三世劫的千佛。时候参看佛祖统纪卷三○（大正藏四九册二九七～三 ○二页）。 注 八：阿僧只为华严经中百二十四个大数的第一○五个。若以万万为亿，万亿为 兆，则一阿僧只异常于一千万万万万万万万万兆，又各为无央数。 §大千世界若何讲？ 佛经中说，一个日月系，为一个小世界，须弥山为日月环绕的中心，也就是说 ，一个须弥山，即是一个小世界。须弥山的问题，至今仍是释教学中的谜，一些开 明的主张（如日本学者），说是出于印度迂腐的传说，佛陀活着时，仅是假用传说 来阐扬佛法，传说中的须弥山的或有或无，不是佛陀所要阐扬的主见，佛陀的主见 ，乃是利用须弥山的传说而阐扬觉世济民的佛法。这是很可取的，但是，若要说到 释教的世界不雅，那又非要说到须弥山不可。须弥究竟安在？笔者不敢辩护，但也无 从细目，在咱们尚未究明真相之前，存疑是比较安全的立场，是以我想把须弥山的 问题，暂且抛弃一边。（注九） 小世界的范围，既是一个日月系，那该是指的太阳系或恒星系了，因为每一恒 星，均有若干的卫星，恒星都是日，卫星都是月。对太阳而言，月球固是月，地球 等九大行星，亦然卫星亦然月。 一千个小世界，称为小千世界。小千世界每一小世界的范围，是由一个须弥山 至色界的梵天。 一千个小千世界，称为中千世界，中千世界每一中叶界的范围，到达色界的光 净天。 一千个中千世界，称为大千世界，大千世界每一大世界的范围，到达色界的光 音天。 大千世界，是由一千小世界，累进千倍为中千，再由中千累进千倍，一共经过 三次千数的累进而成，是以称为三千大千世界，其实只是一个大千世界辛勤。 大千世界的总揽者，是色究竟天的大梵天王。 每一个大千世界，都有一位大梵天王，大千世界有无量无数，大梵天王也有无 量无数。咱们这个大千世界总称为娑婆世界，每一大千世界，即为一佛的化区，释 迦称为娑婆教主，原因即在于此。 咱们所处的地球，乃是大千世界中的一个不足为患的单元辛勤，释迦为了普化 他的化区是以要用千百亿化身，才气应化周全，虽化千百亿身，仍在娑婆世界的一 个大千世界中辛勤。 由此可见，释教的世界不雅，该是多么的广大而又稳当近代天文学的不雅点了。 注 九：世界不雅参阅佛祖统纪卷三十一「世界名体志」。 §释教的修为要领是甚么？ 是的，这是一个止境进犯的问题。如果只是信仰释教而不作释教生活的实践， 那只算是种了一些将来成佛的善根种子，但却很难得到即生的利益。 释教的修为，即是释教生活的实践。最主要的有四大项目，那就是：信、戒、 定、慧。 莫得信仰心，根柢尚未干与空门，是以，信心是学佛的基本要求。皈投三宝， 就是信心的当先建立。 戒的内容很广，一般的要求，能够持好五戒十善，便可以了；若能增受八戒乃 至菩萨戒自然是最好的事。戒对于释教徒的功能，好像战场的防备工事对于戍守士 兵的功能。若不先把五戒十善持好，根柢莫得释教徒的气质；如不持戒而修禅定， 也会落入魔境。 禅定，是收心摄心而使心力不受外境动摇的工夫，这亦然多样宗教共同著重的 工夫，印度的各外谈宗教都修定，中国玄教的吐纳以及西洋耶教的祷告，也都是禅 定工夫的一种。禅的功能，能使心念集合定于一境，唯有有了心定一境的工夫，才 能体察到宗教价值的高尚伟大，才气得到身心方面的轻利安乐──绝非五欲之乐能 够比拟。一朝有了这种心定一境的经验之后，他的宗教信念也会加倍地高潮，再要 他不信也不可能。 但是，禅定的工夫并不是释教特有的，释教特有的是带领禅定并零散禅定之贪 著的聪惠，因为，禅定虽是不受外境动摇的内证工夫，一朝干与禅定，受到禅悦之 乐，便容易眷恋禅悦之乐而不思离开禅定了。像这一类东谈主，一朝色身故一火，神识便 生禅天。但在释教的意境档次中，禅天分为高下的八大等第，称为四禅八定，四禅 八建都是三界之内色界及无色界的天境，天的寿命虽长，却未开脱存一火，是以释教 只是把禅定当作修为的一种要领，而非修为的主见；是以中国的禅宗，虽然以禅为 宗，却是重开悟而不重禅定。悟，就是聪惠的设备，唯有设备了悟透诸法实相的智 慧，才气开脱存一火而出离三界。 事实上，相关修为的问题，最好是亲近大善知识，才气摸著阶梯，本文弗成详 加先容，只能略举如上的约略辛勤。读者如成心思，不妨参阅另一篇拙作「若何修 持开脱谈」。（按：此文今收于「学佛知津」一书中──本社出书） §释教是主张苦行的宗教吗？ 当咱们尚未解答这个问题之先，应该明白一下苦行两字的界说。 一般所说的苦行，大抵是指以自苦为技能以开脱为主见而言。从原则上说，这 个不雅念并莫得错，若从起点上说，却大有区别：有的是盲主见自苦，有的是有理 想的自苦，盲主见自苦，往往都是指的盲修瞎练，砂中榨油，既莫得表面的把柄， 也莫得一定的主见。有设想的自苦也有分别：一是迷信的，一是感性的；迷信的自 苦是指以为持了牛戒吃草、持了狗戒吃屎、持了鱼戒浸水，便可在身青年天。感性 的自苦也分两种，一是以合理的修为要领，寻求自我开脱，一是利用可资自我开脱 的身心，协助他东谈主（众生）开脱。 除了感性的自苦，其余均是外谈的苦行。 近东谈主有些认为释教不主张苦行，认为释教是主张苦乐中庸的中谈行者。自然， 佛陀成佛，亦然在他放手了六年的苦行，把枯瘦的身材珍摄收复之后（增含增上品 之八）。不过咱们必须明白：佛陀放手的是盲主见苦行或是迷信的苦行，却又强调 感性的苦行。寻求自我开脱是小乘的苦行，协助他东谈主（众生）开脱是大乘的苦行。 因此，在长阿含经卷八中，有著这样的叙述： 佛对尼俱陀梵志说：「汝所行者，皆为卑陋：离服□形，以手樊篱¨¨或食牛 粪，或食鹿粪，或食树根枝桠果实……或有常举手者，或不坐床，或常蹲者¨¨或 有卧险阻者¨¨或有□形卧牛粪上者，或一日三浴，或有通宵三浴，以无数众苦， 苦役此身！」像这样的苦行，佛陀是极点反对的，因为那是除了自讨枯燥就绝不测 义，既弗成修身养生，又弗成修心入定，更谈不上修行而利益他东谈主。 佛陀接著把释教的苦行告诉了尼俱陀梵志：「彼苦行者，不自计念：我行如是 ；当得抚养，恭敬礼事¨¨得抚养已，心不贪著，晓了远离，知出要法。¨¨闻他 正义，欢乐印可¨¨不自称誉，不毁他东谈主¨¨不杀、盗、淫、两舌、恶口、假话、 绮语、贪取、妒忌、邪见¨¨精勤不忘，好习禅定，多修聪惠¨¨不为贡高□慢自 大¨¨常怀信义，修反复行，能持净戒，勤受教化，常与善东谈主而为伴党，积善不已 ¨¨不怀沮丧，不为巧伪，不恃己见，不求东谈主短，不怀邪见（不信因果为邪见）， 亦宽广见（不是中谈，就是边见：相信灵魂永恒不变，或者不信身后另挑升境）， 是为苦行离垢法也。」 咱们读了这一节释教的苦行窍门，该会感到无限的亲切，它的内容，无非是持 戒、禅定、聪惠等的开脱法，但也恰是东谈主间世的处世法。但这尚是属于感性的求解 脱的窍门。到了大乘经中，愈加饱读吹咱们去大施大舍、难忍能忍、难行能行了，为 了救济众生可以就义我方的一切，况兼要发愿子子孙孙救济众生而就义我方，乃至 作念到「三千大千世界，无一微尘，不是菩萨舍身命处。」像这样的菩萨行，能说不 是大苦行吗？ 因此，但凡正信的释教徒，他必须检束身心，刻苦自励，待东谈主要厚，自供要薄 ；唯有责难了物欲的生活，才气晋升精神的范围，精勤于谈业的修为，努力于工作 的发展，贡献于大众的公益──发大愿心，为整体东谈主类义务劳役，作一切众生不请 之友，乃至就义我方而救济他东谈主，这就是释教的苦行。如果有东谈主以不食东谈主间烽火，不 过东谈主的生活，而以显异迥殊作标榜，那便不是释教的苦行而是外谈的苦行。 §干干净净若何讲？ 「干干净净」这个名词，在一般不知佛法的东谈主看来，长短常浅陋的，致使止境 好笑的，他们以为但凡出了家的僧尼，一定就是干干净净的东谈主，如果略略沾染了一 点男女财帛的习气，一些专门喜欢扬恶隐善的新闻记者，便会在报纸上大作念他们「 六根不净」的渲染文章！至于什么叫作念六根，甚么又叫作念干干净净？他们是不想知 谈的。 其实，干干净净四个字中，大挑升思有趣。 六根，是指生理学的全部范围。释教看宇宙东谈主生，既不是唯物论者，也不是唯 心论者，更不是唯神论者，乃是主张因缘和合的缘生论者。是以，释教看一个东谈主的 组成，是从神志、生理、物理的三方面来分析的。上头所说的六根是属于生理学， 加上六尘的物理学及六识的神志学，就是一个东谈主的总数，六根、六尘、六识的形成 ，称为十八界，十八界的三大类，组成鼎足之势，相互为用，缺了一类，其他的二 类也就弗成存在。因为六尘与六识要靠六根的绪论才有作用，六尘与六根要靠六识 的判别才有价值，六根与六识要有六尘的反应才有功效。 如果要下一个譬如，那么，六根是镜子，六尘是被镜子所照的影像，六识是判 别镜中所照影像的东谈主。 甚么是六根六尘和六识呢？提及来，很轻佻，那就是：眼、耳、鼻、舌、身、 意，从神志与物理的绪论功能上说，称为六根，也就是生理学上的神经官能。眼有 视神经，耳有听神经，鼻有嗅神经，舌隽永神经，身有慨叹神经，意有脑神经，这 些都是心与物的绪论的根柢，是以称为六根。 从六根所战斗的对象上说，称为六尘，也就是物理学上的万般物资。眼根所见 的神采和形色，耳根所听的声息，鼻根所嗅的香臭，舌根所□的滋味，身根所触的 粗细冷热与湿滑等，意根思惟的称为「法」──那是指的极微极远的无从捉摸的东 西，这些就被称为六尘。 从六根战斗六尘而产生的判别力与牵挂力上说，称为六识。如果莫得六识而仅 有六根与六尘，那就不是活东谈主而是死人，是以，六识是六根的阁下者，六根是六识 用来战斗六尘的器具。 那么，为什么要称为干干净净呢？ 因为六根是六识的器具，作善造孽，自然是出于六识的主张，形成善恶行动的 事实，却是在于六根的作用。东谈主之流转于存一火轮回的愁城之中，就是由于六根不曾 清净，自从无始以来的一切罪业，均由六根所造，比如眼根贪色、耳根贪声、鼻根 贪香、舌根贪味、身根贪细滑、意根贪乐境；有贪，也必有镇，贪与镇，是由无明 ──苦闷而来，合起来，就是「贪、镇、痴」的三毒错乱，恶多善少，永无出离生 死愁城的日子了。 修为开脱谈的工夫，不过戒、定、慧的三学，但是，慧的主要根源是戒与定， 是以修为的初学工夫，应从身心的两方面著手，一是修身，一是修心。把不好的念 头修理掉，称为修心，修心的主要工夫是禅定；把不好的行动修理掉，称为修身， 是以修身也可称为修行，修身的主要工夫是持戒，持戒的主见是在守护根门──守 卫保护住六根的大门，不让赖事从六个根门之中溜进咱们的心田，以致种下存一火流 转的祸苗。 因为，一个庸东谈主，除了干与禅定的意境而外，就弗成莫得休想，休想是促成六 根造业的引火线，释教的戒律，就是休想与六根之间的保障丝或熄灭器，在戒律的 防卫之下，六根才气渐渐地清净，一朝到了干干净净的进程，超凡入圣的意境，也 就将近接近了。 是以，一般的庸东谈主僧尼，只能在戒律的保护下，拼凑守住了六根，至于清净二 字，那是谈不上的。一般东谈主的不雅念，总以为僧尼们只消不犯淫行，不贪非分之财， 不介入东谈主我长短，便算是干干净净了，事实上，但凡贪逐于物境的受用，老是六根 不净，非论是看的、听的、嗅的、吃的、穿的、玩的、用的，只消有了贪取不舍的 情形，就是六根不净。因为除了男女及财帛等的问题，都阻碍易觉察出来，净与不 净，也就很少有东谈主留意肠邃密无比它了。 把柄中国天台宗的判断，干干净净位，就是五十二个菩萨阶位当先十阶的十信 位，要断见思二惑──相等唯识宗的分别苦闷与分别所知的二障，这应该是从普通 （外）庸东谈主干与贤位（内）庸东谈主的阶段。 又据法华经及涅盘经中说，能得干干净净，便可六根互用，所谓六根互用，那 是说，六根之中的任何一根。均可兼备其他五根的功能，眼能见色，也能闻声、嗅 香、□味等，耳能闻声，也能见色、嗅香、□味等，鼻根、舌根、身根、意根，也 是一样。 干干净净了，就能六根互用，这在一般的读者看来，不免会说这是美不可言的 神话。事实上，咱们之是以弗成六根互用，正因为我方把六根的官能放纵住了，也 就是说，咱们利用六根而执取六尘，六尘充塞了六根，结巴了六眼，六根便成了六 尘的奴才，也习惯地成了六尘的应声虫，色尘来了，眼根应答，声尘来了，耳根应 付，香尘来了，鼻根应答，舌、身、意根，亦然一样。 如果不是这样，如果六根不执六尘，六根不受六尘的驾驭与吸引，那么，六根 就从六尘之中得到了开脱，开脱了的六根，就是解放的六根，解放的六根，自然可 以相互互用而不分界限了。这个解放的六根，也就是清净的六根，因为解放的六根 虽然仍与六尘打交谈，但已不受六尘的勾引而造存一火的染污之业，是以称为六根清 净。 说得明白一些，所谓干干净净，不是莫得了六根，而是咱们的生理官能，不再 随著外境的幻象而转，这就叫作念一尘不染──但这绝不是粗拙的工夫所能办到的事 。 为了便于读者的牵挂，再将六识、六根、六尘的步地，抄录如下： 一、眼、耳、鼻、舌、身、意──六识。 二、眼、耳、鼻、舌、身、意──六根。 三、色、声、香、味、触、法──六尘。 六识发动六根而战斗六尘，六尘映入六根而由六识判别及牵挂保存，再从六识 的牵挂保存中显现出来，发动六根贪取六尘，就这样交互回还而形成生存一火死之流 ，干干净净的主见，便在息交并超越这一世存一火死的性命之流。 §看破红尘若何讲？ 「看破红尘」，空去那四个大呢？ 不懂佛法的东谈主，他会无庸婉言地告诉你：「空了酒、色、财、气，就是四大皆 空嘛！」 其实，这与释教所说的看破红尘，根柢是毒头不对马嘴。因为释教所讲的四大 ，是指「地、水、火、风」的四大物资因素。 四大的不雅念，也不是释教发明的，这是东谈主类对于宇宙本色的初期探索而得的结 果，在东西方的玄学思惟史上，简直有著同样的趋势。比如中国书经所记的「水、 火、金、木、土」五行；印度古吠陀本集所说的世界形成，是基于「地、水、风、 火、空」的五种自然因素；希腊古玄学家恩比多克里斯（Empedocles），曾经提议 「气、水、土、火」为宇宙间不变的四大元素。 总之，非论五行也好，五大也好，四大也好，都是指的物理界的基本元素，如 果仅限于此而胶着于此，那么，发展的已矣，就是唯物论者，是以，这些思惟，也 是唯物论的前驱。 释教讲看破红尘，是沿用著印度固有的思惟而再加以深刻化及释教化的，因为 地、水、火、风的四大元素，是宇宙物理的，比如山脊地皮属于地大，海洋河川属 于水大，阳光炎暑属于火大，空间气流属于风大。如把它们化为东谈主体生理的，比如 毛发骨血属于地大，血液分泌属于水大，体温属于火大，呼吸属于风大；若从四大 的物性上说，鉴定属于地大，湿润属于水大，和缓属于火大，流动属于风大。但是 ，非论如何地分析四大，四大终属于物资界而无法详细精神界的。是以唯物论者以 四大为宇宙的根源，释教则绝不同意这样的说法。 释教所讲的四大，也有小乘与大乘的不同。从大体上说，小乘释教所说的四大 ，是指形成物资现象的基本因缘，称为四大种，有趣是说，地、水、火、风，是形 成一切物资现象的种子，一切的物象，都是由于四大的斡旋分配完成；四大和洽， 便会生机勃勃，四大矛盾，便会归于烧毁，物理现象是如斯，生理现象亦然如斯， 是以释教徒把病东谈主生病，称为「四大违和」。小乘释教不雅察四大种的主见，是在使 东谈主看空咱们这个由四大假合而成的色身，不以色身为实在的我，不因执取色身为我 而造万般存一火之业，一朝把我看空，便会干与小乘的涅盘意境，不再轮复活死了。 大乘释教所说的四大，不是指的根柢元素，而是指的物态的现象，是假非实， 是幻非实，对于物象的形成而言，仅是增上缘而非根柢法，虽也承认四大为物象的 种子，但不以为四大是物象的真实形貌；小乘释教因为只空我而不空法，是以虽把 物象看空，仍以为四大的极微质──「法」是实有的。不过，小乘释教不是唯物论 ，而是多元论，因为释教的空不仅空去四大，乃要空去五蕴；四大，只是五蕴中的 一蕴辛勤。 甚么又叫作念五蕴呢？那就是：色、受、想、行、识，前一属于物资界，后四属 于精神界，四大，就是色蕴。 对于五蕴的内容，已非本文所能先容，因为五蕴是个很大的题目，咱们只能在 此说一句：五蕴是三界之内的存一火法，空去五蕴，才气超出三界的存一火之外。同期 ，咱们由于五蕴的提议，讲解释教不是只讲看破红尘，而是要进一步讲五蕴皆空的 。尤其进犯的，释教的要点，并不以四大为主，而是以识蕴为主，至于受、想、行 的三蕴，亦然识蕴的陪衬，乃是用来自大精神界的功用之广而且大的。是以，释教 不仅不是唯物论者，倒是唯识论者。 §释教徒是不孝顺父母的吗？ 的确，我国有些东谈主士，喜欢如斯地月旦释教，因为他们见到释教的僧尼，弗成 像俗东谈主一样地所谓「敦伦」，他们在偏狭的家眷不雅念及宗法思惟之下，认为披缁是 大不孝的行动。「不孝有三无后为大」（孟子），虽不是儒家的主要思惟，然而， 直到当代，仍有一些偏激的儒家学者，月旦释教是反孝的宗教。 其实，释教对于孝顺父母的训导，在大小乘的经律之中，可谓多得不胜摆设， 只消多看几部佛经，就会明白，释教不但不是反孝的，乃是极点崇孝的。比如佛在 大乘本生心性不雅经中说：「父有慈恩，母有悲恩，母悲恩者，若我住世于一劫中说 弗成尽。」是以说：「经于一劫，逐日三时割自身肉以养父母，而未能报一日之恩 。」又说：「是故汝等勤加修习孝养父母，若东谈主供佛福等无异，应当如是报父母恩 。」增含卷十一以抚养父母准消升天补处的大菩萨。在五分律卷二十二中，也有一 个故事：其时佛的一位罗汉弟子，名叫毕陵伽婆蹉，因他的父母贫困，想以衣食供 养，但又不敢，是以呈报佛陀，佛陀因此齐集比丘弟子们开示：「若东谈主百年之中， 右肩担父左肩担母，于上大小便利；极世珍奇衣食抚养，犹弗成报片时之恩。从今 听诸比丘尽心尽寿抚养父母；若不抚养得重罪。」增含卷十一也有雷同的训导。又 在中阿含□婆陵耆经中说：有一位迦叶佛时的贫困工东谈主，叫作念难提波罗，他受了佛 的教化，完全实行披缁的生活方式，但他为了奉养他双目失明的老年父母，是以宁 可作念陶器来看管生活而不去披缁。 事实上，释教的修为，虽以出世离欲的披缁生活为可贵，但也不并强制东谈主来出 家，致使在戒律之中有明文规则，父母不允许的，便弗成披缁；如果父母贫困而无 东谈主奉养时，出了家的儿女，仍应尽心奉养，否则便得重罪。根柢尼陀那卷四也说： 「假令披缁，于父母处，应须供给。」这岂能说释教是反孝的？自然，如果思惟偏 狭而复稚子的东谈主们，一定要说唯有婚嫁生殖才算孝谈，那就无话可说了──说也难 怪，今世一般的俗东谈主，除了养育各自的子女，仍是很少能够孝养各自的父母了。这 也许就是迷信「无后为大」的已矣罢！ 至于释教所讲孝谈的不雅念，实在不是迷信「无后为大」的东谈主们所能了解。释教 以为东谈主在存一火流转之中，今天自然有父母，往常将来的无量存一火之中，也有无量无 数的父母，孝养今生的父母，也要救济往常将来的父母。在菩萨的眼中，「一切男 子是我父，一切女东谈主是我母，我生生无不从之受生」（梵网经），是以菩萨谈的实 行者，广度众生，等于孝顺父母。自然，释教不像被孟子月旦的墨者那样──视东谈主 之父若己父是无父也。释教是从现生的父母为主而推及往常将来的三世父母。是以 释教对于广度众生，是报父母之恩的扩大，那叫作念报众生恩，是由父母而推及众生 的。是以，作为一个释教徒，起始要孝养父母，然后再去布施放生及抚养三宝。 平淡的习惯，东谈主逢我方的诞辰，便大地面欢乐吃喝一番，称为庆生，或称为祝 寿。其实，这是不正确的想法。以释教的不雅念来说，我方的诞辰，恰是母亲的难日 ，应该把怀念母难的情绪晋升，应该于母难的日子特别怀念父母的生养教养之恩， 应该加上十倍百倍地恩孝父母，而不是尽情欢乐地为我方庆生。如果父母仍是过世 ，那就尽其所能，布施放生，抚养三宝，以此好事，回向父母之灵，自身也能得到 植福延寿的实效。否则大张酒席而形成鸡鸭猪羊等的杀劫，那不是祝嘏而是折福！ §释教是男尊女卑的吗？ 在上座部的南传释教，由于特别肃穆比丘的因素，无形中有男尊女卑的不雅念， 因为佛陀对比丘们时常申饬女色的可怕，女色是魔是蛇。 其实，佛陀的本怀未必男尊女卑，因为色欲是属于男女双方的，对男众说女色 可厌，对女众说，男色岂不亦然可厌？ 是以，从学佛证果的不雅点上说，男女是对等的，女东谈主除了必须转了丈夫身才气 成佛之外，至于成罗汉、成菩萨，根柢是莫得男女差别的。比如不雅音常现女身，也 唯有女东谈主的气质最能近乎矜恤的菩萨精神，佛也常说「以矜恤为女」。女东谈主所短缺 的是强盛英勇的风格，故在佛经中以为女东谈主弗成作念总揽四宇宙的转轮圣王。 §释教是反对家庭轨制的吗？ 不。释教决不拼凑改变任何东谈主的生活方式，披缁，仅是释教生活方式的一种， 家庭才是释教设备的根基所在，如果反对家庭轨制，释教的僧尼也将无以为生。 相反地，佛陀却曾积极勉励家庭生活的如理建立，比如善生经，就是一部带领 在家生活的经典，带领在家东谈主应该建矗立确的伦理生活：子女对父母要答谢要孝顺 ，父母对联女要教养要婚配；弟子对师长要抚养要恭敬，师长对弟子要尽心教唆， 要代取舍明师善友；太太对丈夫要敬爱服侍、要敦厚料理家务；丈夫对太太要给养 衣饰饮食、要怜念、要亲亲；主东谈主对仆从要给食要矜恤，仆从对主东谈主要顺从要尽责 ；亲族邻友对待亲族邻友，都应相互敬爱、相互济助、互以古道相待、互以善言规 勉；在家东谈主对待披缁东谈主要恭敬设座、要布施抚养，披缁东谈主要教在家东谈主信善学善（以 上是摘其大要而非经文）。此外，不妨参阅另一篇拙作若何作念一个居士。 （按：此文今收于「学佛知津」一书中──本社出书） §释教徒可跟异教徒通婚吗？ 「异教」Heathenism 原是犹太东谈主及基督教给异民族的轻慢之称，咱们借用代 替「外谈」，但不作轻慢想。 释教不像那些民族化或家眷化的宗教，释教莫得这万般族脑怒或宗教脑怒。宗 教信仰虽与家庭生活有密切的关系，婚配又是组成亲庭的基础，但对一个释教徒而 言，并不要求起始改变了对方的宗教信仰然后再行娶妻。但是，一个正信而有修养 的释教徒，必定能在婚后的鸳侣生活中，促成对方来改信释教。 这在释教的经典中，是有把柄的。曾有一个释教徒的妹妹，嫁给了□体外谈的 信徒室利笈多，阿谁□体外谈的信徒当先极点地反佛乃至害佛，临了终于唾弃了□ 体外谈而皈投了释教（根柢目得伽卷七卷八）。另有佛的信女须摩提，也嫁给了外 谈的信徒，感化了外谈的信徒。（增一阿含卷二二须陀品之三） 因此，一个正信的释教徒，在四摄法的「共事」的原则之下，不但不要求妃耦 的对方起始放手了原有的宗教信仰，致使可以先去投合对方的宗教信仰，娶妻之后 再来潜移暗化，转换对方的宗教信仰。这就是先使我方同于他，再使他来同于己。 自然，婚配是毕生的大事，是家庭幸福的基础，一个初机信佛的释教徒，不必 利用婚配作为布道的技能而致形成不幸的后果。是以，婚配的主要条目，不应该是 宗教的信仰，而是相互之间的情逾骨血。 因此，如果莫得主持感化对方，最好取舍消逝信仰的妃耦，如理组成佛化的家 庭，否则，由于宗教信仰的不同而导致婚配的悲催，那是很不幸的。 再说，组成释教化的家庭，虽是释教徒的应有职责，万一由于妃耦的信仰不同 而维持他的不同信仰，一时之间又无法改变他的信仰，那么，宗教的容忍，应该能 使相互尊重各自的信仰。正信固比迷信好，有信仰也比莫得信仰好。在如斯的情形 下，应当信仰是信仰，鸳侣是鸳侣；教堂（古刹）是教堂（古刹），家庭是家庭。 因为，释教本来不是家眷化的宗教，而是解放化的宗教。佛陀不结巴他东谈主信仰外谈 ，佛陀不反对他东谈主抚养外谈，乃至要对弟子说：「汝当随力抚养于彼。」（中阿含 三二．一三三） §释教徒必须要行佛化婚典吗？ 佛化婚典，在释教的三藏图书中，找不到明确的把柄。是以，释教并不彊调佛 化婚典的进犯性，但凡公开的婚配，都会受到释教的招供。释教严禁私通，私通在 释教称为邪淫，是犯科的行动。 至于佛化婚典，在佛化家庭的设备上说，是有必要的。至少，佛化婚典的举行 ，仍是讲解男女双方都是三宝的弟子，自从娶妻之后，他们所组成的家庭，也必是 佛化的家庭。所谓佛化家庭，是指信奉三宝况兼实践佛法的家庭，至少那是一个修 持五戒十善的家庭，一个和乐慈悲的家庭。 是以，但凡正信的释教徒，应该举行佛化婚典，况兼饱读吹亲一又们举行佛化婚典 。 因为佛化婚典在佛典中莫得明确的把柄，对于婚典的仪节，迄今尚莫得统一的 规则。不过，主要的仪节，应该是皈投三宝及宣誓相敬相爱，在三宝的光照之下， 结为鸳侣，以爱情相助，以谈情相勉。 把柄比丘戒的规则，披缁东谈主不得作婚配的先容东谈主。但是，既莫得说披缁东谈主弗成 作证婚东谈主，也莫得说披缁东谈主可以作证婚东谈主。若以开脱谈的不雅点预计，披缁东谈主最好不 作念证婚东谈主。若以菩萨谈的不雅点预计，为了佛化社会的旨趣，披缁菩萨为东谈主证婚，当 可视为接引的便捷。 §释教徒可以分手吗？ 分手的问题，在佛典之中，也阻碍易找到明确的把柄。不过，释教主张婚配的 完满及婚配的职责，既然结为鸳侣，娶妻之后，应该打得火热，相互尊敬，各守各 的分内，各尽各的职责，释教严禁邪淫（私通），婚配离散，多数是由鸳侣之间的 弗成互守志节，鸳侣之间既然都能维持邪淫一戒，婚配是阻碍易离散的。即使离散 了的婚配，释教也主张重温旧梦；是以，佛陀虽不许比丘弟子们介入婚嫁的事件， 但仍许可比丘们为「若男女先已通，尔后辞别，还和合」（四分律卷三）。因为， 男女的分手，对于相互的神志，都有不良的影响，尤其对于儿女的抚育，更要负起 谈德上的职责。把柄这一论点而言，也可以说，释教是反对分手的。 不过，佛经中也莫得说分手是犯戒的行动。是以，万一由于情愫的冲突，风趣 的不投，乃至是出于薄情等的紧要旨趣，在嚼穿龈血的情形下，是可以分手的，如 果是为了高慢情欲的旨趣而分手，那是不谈德的，也不是释教所许可的，故亦然罪 恶的。因为，鸳侣的离异，最厄运的是他们无辜的儿女。 在中国的古俗，须眉丧妻可以再娶，称为续弦，以为那是谈德的，如果女子丧 夫，唯有守寡毕生才是值得表扬的良习，这种「贞操」的不雅念，实在是由于轻女重 男的风尚而来。在印度，并不如斯，以印度教的科多马法典而言，主张丈夫他往六 年而仍不得其音问者，妻即可与其他须眉通。佛经中的俗东谈主披缁时，必先舍其太太 ，任妻解放，是以，失去丈夫的女子再醮，在释教是允许的，亦然谈德的。 §释教以为婴儿可以信佛吗？ 释教不承认基督教所说的「原罪」，是以也不以为婴儿的罪恶性，如果婴儿有 罪，那是他们在往常生中的行动造作，薰附于他们的性命主体──八识田中，释教 称之为「业」。是以，婴儿不会由于出身的旨趣而秉承了东谈主类的「原罪」。 婴儿期间，尚莫得自我判别的才略，信仰释教的皈投典礼，必须是出于自我意 志的宣誓，否则便不算皈投。释教主张，七岁以上的儿童才可以披缁，准此而言， 皈投三宝的典礼，也该到七岁以上况兼已有自我判别的意志之时，才可以举行。 不过，释教驯顺好事的回向作用，是以释教饱读吹各人在婴儿出身的前后，以及 为了庆祝婴儿的朔月及周岁等时节，应该斋僧布施或念经诵经，为婴儿的福寿聪惠 而祷告。（例如增含卷二十五五王品之二） §释教反对节制生养吗？ 这在释教界中，尚是一个未经计划的问题。把柄释教的基本原则来说，只消不 犯打胎杀生戒，节制生养是不必反对的，为了子女的教养及生活的职守，节制生养 是谈德的。 正因为释教严禁打胎，释教以打胎与杀东谈主同罪，非论被堕的胎儿仍是成形，或 尚未成形，但凡打胎，便犯杀东谈主罪。是以释教反对以打胎作为节制生养的技能。 因此，应当磨真金不怕火节制生养的时间问题。 释教相信：中阴身（从身后到生前阶段中的灵体）的干与母胎，是在父母和合 确其时，见了父母和合的脸色，便起颠倒想──爱父的入胎则为女婴，爱母的入胎 则为男婴，况兼执取父亲射出的精子及母亲的卵子为「我」。比照「发生学」来推 想，这个「我」的不雅念，应该是在精子干与卵子之时才起作用，才是受孕，未必就 是父母性交确其时。若当天的东谈主工受孕，也分歧这一解释，故此仅作因缘的便捷说 明。 那么，如要节制生养，所应处理的阶段，须在精子尚未干与卵子之前，否则即 成打胎的杀东谈主罪。房事之前，先服避孕的药物，或先在阴谈或子宫内安置避孕具及 药物，使精子战斗不到卵子，或使精卵失去效率，这可能是谈德的，但是委果地有 主持不是杀死已秉承孕的胎质才行，否则如果莫得更安全的要领，最好不要节制生 育，若想节制生养，那就唯唯独个办法，亦然释教最赞美的一个办法──杀内。 §释教徒有国度不雅念吗？ 释教是崇恩主义的宗教，父母、众生、国度、三宝，称为四恩，孝养父母、广 度众生、注重国度、恭敬三宝，不是为了求取什么，完全是为了答谢的动机。是以 对一个正信的释教徒，阻碍怀疑他的国度认识。 佛陀释迦世尊，成谈之后，时常在外游化，很少回到我方的祖国迦毗罗卫，但 当他晚年期间，舍卫国的青年国君琉璃大王，为了袭击迦毗罗卫国在他少年期间给 他的侮辱，便发动雄兵，誓词祛除迦毗罗卫的释迦种族。这被佛陀知谈了，便一个 东谈主在琉璃王的队列必定经过的谈中，坐于一棵枯树之下，任由烈日晾晒。琉璃王见 了便问佛陀，何故不坐在有叶的树荫之下？佛的回答是很感东谈主的：「亲族之荫故胜 外东谈主。」（增一阿含卷二六等见品之二） 就这样，琉璃王进军了三次，三次都见到佛陀坐在枯树之下，是以也除掉了三 次。到第四次，佛陀知谈这是释迦族的共业，亦然无法挽救的定业，虽然肃穆与惋 惜，亦然独力难支，琉璃王第四次进军时，佛陀才放手了挽救祖国厄运的努力。 在中国释教史上，比如玄奘巨匠出洋之后，曾为中国的文化在印度留住了明后 的成果，虽在印度受到了高尚的敬仰，但仍铭心镂骨复返祖国的怀抱；法显巨匠在 锡兰时，有东谈主抚养他一面中国的白绢扇子，他在外乡见到了祖国的东西，竟然鲁莽 得「泪下满目」，这种心疼祖国的心扉，实在亦然释教精神的表露。 在唐朝的天宝年间，安禄山起义，因为国库的财政浮泛，就有神会巨匠出来， 匡助郭子仪，大事筹募，以「香火钱」所得，援救其时的军需，终于平定了历史上 著名的安史之乱。 明朝的建国之君朱洪武，推翻了蒙古东谈主的总揽，建立了汉东谈主的政权，这是一位 宏才大略的民族好汉。但是谁也知谈，明太祖不仅是正信的释教徒，而且在他少年 期间出过家。 近代有一位宗仰法师，是中山先生的石友，他对国民立异，曾经付出了许多的 贡献。 自然，若从释教的设想社会而言，释教决不是偏狭的帝国主义者，而是绝对的 无政府主义或宇宙为公主义，乃至是无限的宇宙大同族主义，因为他爱全东谈主类乃至 爱一切的众生。然而，民族主义乃是达到一宇宙大同族主义的基础，若要达成这一 主见，必先要从心疼他的国度民族作念起，否则便无从生根。 §释教徒能够参加军政工作吗？ 释教，不是一个政事性的宗教，是以释教徒们，不会有政事的空想。 但是，政事的原则是治理众东谈主的事，释教徒既然亦然众东谈主之一，自亦弗成脱离 了政事而生活。 政事，应该分为政权和治权，政权属于东谈主民，治权属于政府。释教徒，至少应 该享有政权的权利，比如选举、撤职、创制、复决等，释教徒是必须参加的。近代 中国高僧太虚巨匠，曾主张「问政不干政」，这是值得肃穆的。僧尼的职责是修行 与弘化，径直从事于治权的掌持与实施，那是不应该的；对于政权的烦躁，乃是切 身犀利的问题，是以是应该的。把柄这个原则，僧尼当可参加各级代议士的投票与 候选，以期能将释教徒的意见贡献给国度的设备。否则的话，即使释教徒的权益， 也将被东谈主疏远了。这在释迦世尊确其时，也常以宝贵的意见，贡献给国王与大臣。 自然，如果是为了急求出离三界而披缁的东谈主，纵令是政权的权利也可放手，无奈在 今后的社会却又必是「任是深山最深处，也应无计避徵徭」的局面！ 至于在家的释教徒们，从事军政的施行工作，乃是应当的。一个有设想、有抱 负、有热忱的在家释教徒，应当要向各方面的各阶级去贡献出我方。 不过，把柄佛制的戒律，僧尼可向军东谈主说法，但全都不可参加军中工作，如果 国法强制僧尼入营，那便等于迫令僧尼返俗！咫尺我国政府的兵役法令，对于释教 的僧东谈主，尚无通融的规则。这是由于中国释教徒的不自争光，虽有一个教会，里面 短缺组织，僧东谈主不限资历，对于政府也不提议明确的计画与恳切的要求。这个问题 在泰国，早已不是问题，他们有一套止境优良的法令，僧东谈主抗拒兵役，也弗成利用 僧东谈主的因素来逃避兵役。在好意思国，耶和华见证派的基督徒，要求免除服兵役，教友 派的基督徒，也反对服兵役，当今他们都已赢得了兵役法的保护，而以军中牧师及 有世界进犯性的遗民服务，来代替兵役。（世界书局出书的好意思国的宗教） §释教是和平主义的宗教吗？ 从释教的本质上说，从释教的史实上说，释教确是世界各宗教中最最爱好和平 的宗教。 释教主张矜恤主义，能给予他东谈主乃至一切众生之乐称为慈，能拔济他东谈主乃至一 切众生之苦称为悲，在矜恤主义的实践下，不会见到可镇可恨的东谈主，唯独见到可怜 可悯的东谈主。是以，在释教徒的不雅念中，干戈是最最焦急的事，宁可就义了我方的生 命，贡献出我方的性命，来感化强暴，来赢取和平，也不肯以牙还牙以暴抑暴地从 事干戈。在释教史上，释教徒们时常遭受到异教或政事的破坏，除了厚重殉教，从 未有过暴力的抗争。比如佛陀期间，释迦族的迦毗罗卫国受到舍卫国琉璃王的侵灭 之时，其时迦毗罗卫的总揽者是佛陀的堂弟摩诃男，是虔诚的释教徒。以其时释迦 族东谈主的武功来说，不但可以违背一阵，根柢可以击败琉璃王的，但他们不肯流了他 东谈主的血，他们莫得违背，便把城门翻开，向琉璃王驯顺了，但是，琉璃王并不因释 迦族的驯顺而就赦免释迦族东谈主的性命。在这情形之下，摩诃男便向琉璃王要求，让 他潜到水底去，当他未出水面之前，任由释迦族东谈主遁迹，待他出水之后，再把未及 逃脱的释迦族东谈主集体屠杀。琉璃王答允了，但是，摩诃男潜入水底之后，再也不出 来了，望望释迦族东谈主都要逃光了，派东谈主下水察看，发现摩诃男把头发系紧在水底的 树根上，早已淹死了。为了所信的宗教，为了守持不杀生的和平主义，释迦族东谈主宁 可驯顺被杀；为了挽救族东谈主的性命，摩诃男宁可自千里水底而豪壮地就义。终于也大 地面感动了琉璃王，罢手了他的屠杀计画（增一阿含卷二六等见品之二）。这则故 事，很可以证据释教是和平主义的宗教。 虽然，在佛经之中，也有说到以青脸獠牙的精神，摧毁邪魔恶怪的势力，但那 毕竟是属于精神界的修为工夫，而不是现象界的实力表现。 不过，菩萨为了顺应万般众生的根性及多样环境的需要，化现的姿态是可以活 用的，比如华严经善财稚童的五十三参之中，就有从事于炊火干戈及秋荼密网的菩 萨；不雅世音菩萨的三十三应化身中，也现有大将军身。在瑜伽菩萨戒本之中也说， 菩萨如果见有恶贼为了贪劫财物而要杀好多的东谈主，或者有东谈主要杀已证圣果的大小乘 圣东谈主，菩萨为了不使阿谁杀东谈主者因了杀死多东谈主或圣东谈主而堕不竭地狱，宁可我方先把 他杀了，让我方堕地狱──这种出于悲悯之心而非出于贪图及镇心的杀东谈主，释教是 许可的。 §释教是主张东谈主性本善论的吗？ 这是中国儒家思惟中的问题，孟子讲东谈主性本善，荀子讲东谈主性本恶，扬雄主张东谈主 性是善恶夹杂，公孙子主张东谈主性无善无恶。究竟那一个的主张较对？大致上，后东谈主 喜欢靠在孟子的一边，因为孔孟才是儒家的正宗思惟。 因此，也可以说释教是主张东谈主性本善论的。佛说「地面众生皆具如来聪惠德相 」，一切众生皆有佛性。这是主张释教性善论的把柄。 事实上，释教虽可说是性善论，也可说是性恶论，释教的本质，却是既不属于 性善论，也不属于性恶论。 众生皆有佛性，是性善论；众生皆由于无始以来的无明覆障而致尚未成佛，这 是性恶论。因为，性善论者可以防恶而还归于善，性恶论者则可以去恶而成其善； 两者不雅点不同，主见却是一样。是以，释教可以傍边逢源而适其所适。 若从根柢上说，儒家的性善论也好，性恶论也好，他们都是只是计划当下一世 的人性问题，说性本善与性本恶，是从哇哇□地时算起的，今生以前的善恶行动─ ─业，他们莫得才略根究，今生身后的善恶行动，他们也无从再根究。孟子偏重了 感性价值，是以说性善，荀子著眼在物性的转换，是以说性恶，其实，他们都只看 到了一面而忽略了另一面。从这极少上说，释教既非性善论，也非性恶论。因为， 释教看众生，是从无始以前看起，一直看到最终的主见达成──成佛，从当下的一 生根柢弗成论断善恶；在众生来说，善的佛性与恶的无明，根柢就是难兄难弟，分 割不开，有佛性的时候，就已有了无明，它们是一体的两面，在存一火，是无明，出 存一火，是佛性。物性是从无明开出，感性是由佛性萌芽。是以，说咱们的人性是善 ，自然不对，是恶，亦然不对。若从当下的一世而言，善与恶，感性与物性，乃是 与生俱来，投于善则善，投于恶则恶。（注十） 照这样说来，释教是同于扬雄的善恶夹杂论了？那也不是，释教主张：无明烦 恼，是可以缓缓降伏而分分断除的，无明断尽了佛性也就圆成了，这就叫作念断苦闷 证菩提，了存一火入涅盘。在存一火的庸东谈主位中，苦闷是恶，佛性是善；一朝证了菩提 ，入了涅盘，根柢也莫得善恶可言。善恶问题，仅是世间法中的不雅念，出世法中， 乃是无善无恶的。善别于恶，有善必有恶，是以释教的主见，既不讲恶，也不讲善 。其实善恶问题，纵是世间法中，亦然莫得全都的，正像毒药可以毒死东谈主也可救活 东谈主，良药可以救东谈主也可能杀东谈主一样。因此，圣位的佛菩萨，他们自身自然莫得善恶 可言，他们看众生也莫得善恶的区别，唯有如斯，才气怨亲对等而来普度群生。善 与恶，不过是庸东谈主众生的自我执著辛勤。但这也不同于公孙子的无善无恶，因为在 现实世间的庸东谈主位上，东谈主性并非莫得善恶，出世之后，才没法加上善恶的步地。 正因为释教的善恶不雅念，是莫得永恒性的，是要绝对废除掉的，如果一定要给 释教加上一个对于东谈主性的甚么论，那就只好拼凑地叫作念善恶开脱论吧。 注十：佛祖统纪卷三十五（大正藏四十九册三三六页）司马君实注扬雄之性善恶 混，亦谓孟荀各得性之一面。 §释教共有几许宗派？ 这是一个无法幸免的问题，因为，佛法虽唯唯独味，由于接受者的进程──根 性的高下不一，以及生涯期间与生活环境的差异，对于佛法的主张，也就因东谈主而有 不同的解释了。佛经中说：「佛一圆音演说法，众生随类各得解」，就是指的这一 层有趣，站在佛的立场看佛法，法法可通涅盘城，站在佛弟子的立场，那就各有各 的专长的窍门了，比如最有名的十三位弟子，他们各有一种第一的特殊的脾气，也 各有他们的伴侣（杂阿含一六．四四七）。这可算是释教分宗的当先徵兆。 佛陀涅盘后的四五百年间，单是印度境内的小乘释教，就分有二十个部派之多 ，他们往往仅是为了一个很小的问题的争执，动辄就结成一团，分红一片。 小乘释教分得七零八落，而失去了统一教化的依准力量之际，马鸣龙树的般若 空的大乘释教，便在印度境内应运而兴。 到了佛陀涅盘后约一千年之间，由于无著世亲以至清辨护法的唯识有的思惟抬 头，印度的大乘释教，也就分红了空有二宗；稍后一些，由密宗的兴起，又将大乘 释教分为显密二教，把空有二宗，归入显教一类。 这是印度释教的大致情形。 释教传入中国以后，当先莫得宗派的门户之争，自后由于翻译工作的缓缓腾达 ，佛典的巨额译成，以及释教思惟家对于佛法的分类判摄，才有宗派的出现。 中国释教的宗派，首先诞生的是由于东晋期间鸠摩罗什译介的三论或四论宗， 这是印度空宗的法脉，到嘉祥巨匠而集大成。同期依据小乘的成实论而有成实宗； 依据小乘有部的俱舍论而有俱舍宗。依据涅盘经而成涅盘宗；依据十地论而成地论 宗；依据摄大乘论而成摄论宗；由达摩西来，传佛心印，而成禅宗；由唐代谈宣专 弘四分律，而成（南山）律宗；依据法华经的综合与设备，至智者巨匠而成天台宗 ；由玄奘巨匠西游归来，据唯识论而成法相宗；依华严经的综合设备，至贤首巨匠 而成华严宗；自慧远巨匠倡莲社专修为名念经，至善导巨匠而成净土宗；临了由于 唐代开元年间，西域来了善丧胆等三位密教的高僧，译传了密部的经法，而诞生了 密宗。 这样算下来，中国释教，共有十三宗之多了，其中除了成实与俱舍两宗属于小 乘释教，此外都是大乘释教。 自后，由于各宗的相摄相抗，十三宗仅剩下了十宗，涅盘宗归入天台宗，地论 宗归入华严宗，摄论宗归入法相宗。当今且把大小乘各宗与空有的关系，列表如下 ： ┌─成实宗─────────空宗 │ ┌─小乘─┤ │ │ │ └─俱舍宗─────────有宗 │ │ │ ┌─三论宗（涅盘）─────空宗 释教─┤ │ 巢 │ │ 天台宗（摄论）─────空宗 │ 巢 │ │ │ 唯识宗（地论）─────空宗 │ │ │ │ 华严宗─────────有宗 └─大乘─┤ │ 南山宗─────────空宗．有宗 │ │ 净土宗─────────有宗 │ │ 禅宗──────────空宗 │ └─密宗──────────空宗．有宗 从以上所先容的宗派看来，可谓洋洋大不雅，但自晚唐以下的中国释教，小乘不 受肃穆，三论、唯识，已无东谈主连接，密宗在中国只是好景不长，唐武宗会昌五年的 法难之后，密宗在中国消散，倒是流去了日本。中国的地舆及社会布景，无法严格 地要求戒律的遵行，是以律宗亦然若存若卒读地□延残喘辛勤；最盛的是禅宗，以致 禅宗的六祖惠能之下，又分出了五家宗派，五家之中以临济及曹洞二派发展得最盛 最久，当天的中国僧尼，简直全部是出于这两家的法脉而来。至于讲说教理方面， 仅有天台与华严拼凑看管辛勤。到了宋明之际，中国出了几位主张禅净双修的高僧 如永明延寿（唐哀帝天助二年至宋太宗太平兴国元年），是以晚近的中国释教，除 了念经与参禅，参乎就莫得别的事情可作念了。（注逐个） 自清末民初以来，由于流寇在日本的许多图书，陆续地请回了中国，三论、唯 识、律宗、密宗等，在中国已有了复活的现象，只能惜中国释教近数百年没教训， 不造就东谈主才，这一复活的机运，能否设备出来，尚待努力之中！ 除了中国，释教在当天的世界各地，也都有著许多宗派。 南传上座部的泰国释教，分有大批派及法宗派。 西藏的密教区，分为黄教、红教、白教、黑教等。 日本的释教，大致上与中国相似，而以净土真宗及日莲宗为日本释教的特色。 近东谈主印顺法师对日本释教曾作如斯考语：「日本式的释教，不是释教化的家庭，是 家庭化的释教。不是在家释教，而是变了质的披缁释教。」（波浪音三四卷七月号 「设备在家释教的方针」）这就是日本释教的特色。 临了，我要回来一句：释教的分宗分拨，是属于支节的比物丑类，而不是根柢 思惟的傍边出入。正因如斯，不久的将来，当可见到统一的释教，活着界上出现。 注十一：禅宗的五家七宗的流派，不是表面的，乃就吾东谈主所禀自然之阐明，对禅所 施展之立场而言耳。故性质和睦者其言和，性质烈者其言峻，因其发言之 和峻，禅风因之而变，其禅风之相异，即禅之流派相异。故禅宗之流派在 教理的区别上不若华严天台之明皙也。 §唯识就是唯心吗？ 不。唯识论虽以精神为主，但不辩护物资，也不辩护客不雅的现象，如要辩护， 那就一空到底，连「识」也无从可唯了。 其实，若讲玄学上的唯心论，除了唯物论，简直多可纳入唯心论的范围。比如 培根、洛克、休谟等，算是主不雅的唯心论，黑格尔算是客不雅的唯心论，康德算是意 志的唯心论，詹姆士算是经验的唯心论，柏格森算是直观的唯心论，罗素算是存疑 的唯心论（这一唯心论的分类法见于太虚大鉴戒相唯识学概论）。 总之，非论是那一种的唯心论，总要立出一个标本，作为他们立论的基础，有 了一个标本的偶像，就不免不犯以偏概全的迤逦；存疑的唯心论是比较开明的，但 他们弗成指出一个究竟的归路，仍不免令东谈主有旁徨之感。 至于释教的唯识论呢，虽讲「三界唯识」，三界之内的万事万物，均由八识所 变，一切的物象──器界，均是八识的相分──现行，但是并不辩护自我而外的一 切众生，三界唯识，是说三界之内的一切现象，是由三界的众生各自的八识共同所 变，也就是三界众生的共业所变，这里所称的八识，不仅是指确当下的心识，而是 包括了无始以来的业力所薰的心识，由于业识的现行，便成了八识的相分，成了三 界的现象，成了咱们所处的世界。咱们的世界，物资是由同界统共众生的八识所变 ，众生的相互为缘，亦然由于同界众生的八识互变。 唯识论的宇宙不雅，称为「赖耶起因」，赖耶识是第八识的梵文音译，有趣是藏 识，能够含藏一切业种，当业种现行而感得的果报，就是唯识变现，这是从本色上 著眼的。若从现象上著眼，便可称为业感起因，因为，八识所变的果报──现象， 实在是由于各自所造的业力而来。若从要领上著眼，不管是赖耶起因也好，业感缘 起也好，都不出乎「缘生」的原则，唯有众缘和合，才有现象诞生的可能。是以佛 教的基本原则，是缘生论。释教的最终主见是一个「空」字，因为不消标立任何形 而上的偶像，是以不会落于以偏概全的泥沼，因为由缘生而归结于性空──我固空 了，法也空了，是以不会令东谈主有旁徨莫措之感。一般的玄学家，我字都空不了，法 （形上的标本偶像）字，自然愈加无从空起了，如果他们一朝真把他们自我执取的 标本空去了，他们便会失去我方的立足之地而成为无依的游魂！ 是以，释教的唯识论，绝不是玄学的唯心论能够相拟比拟的。 §禅宗就是禅定吗？ 不。禅宗和禅定是有分别的，因为，禅宗自然主张参禅习定，但凡禅定，却未 必就是释教的禅宗。 禅宗一名，是在中国创立的，当佛陀的期间，并莫得禅宗一名，而唯独禅的工 夫和禅的内容。释教的开脱谈的修为法，是以戒为起步，以定为要点，以慧为主见 ，戒、定、慧，称为三无漏学，三者统筹兼顾，三者相互相关，相互生长，成一螺 旋形的状态──由戒生定，由定发慧，由慧起修──直向开脱之谈高潮。其中的定 ，就是禅定。 事实上，中国的禅宗，乃是重于悟而不重于定的。 同期，定的种类也有好多，有释教的出世定，称为「骤一火（了苦闷的）定」， 有外谈庸东谈主乃至畜类的世间定，那就是经常所称的四禅八定。四禅八定，亦然释教 出世定的经过，唯因外谈修世间定是以生天为主见，释教修世间定，是以干与出世 间定为主见，所之外谈称为世间禅，释教则为根柢净禅。 在释教的禅定中，也分有小乘禅与大乘禅，小乘禅是以开脱存一火为主见，大乘 禅是以艺术化的生活为主见，比如中国的禅宗，以为担柴挑水都是禅，契饭睡眠也 是定，是重于精神的宁静不动，而不执著身材的闲坐守寂。 再说，禅与定，乃是梵语禅那（Dhyana）的音义合璧，是静虑的有趣，故也可 以翻译为定。不过，禅定两字，尚有区别，禅是色界的情绪，是以色界称为四禅天 ，定是心统一境，在欲界也可有之，到了无色界的四无色定有之，出了三界的出世 间定，仍然有之。是以，禅的范围小，定的范围大，禅亦然定的一种。但是，也有 将出世间定称为出世间上上禅，把初级的外谈定称为野狐禅。（注十二） 定的称号，在梵语中，除了三昧，尚有七名：三摩地、三摩钵底、三摩□多、 驮那演那、奢摩他、现法安乐、质多医迦阿羯罗多等等，正因为定境通于凡圣，致 有印度东谈主，认为男女性交，也叫三摩钵底──牝牡等至，因那时也多情意集合，淫 乐遍身，雷同定心的现象。至于那些说什么性命双修啦，身心双修啦，就是想从男 女的淫乐中修定（见印顺法师成佛之谈一四四页）。修定的有趣，被附会混杂到如 此的猥亵卑鄙，也真可悲可怜！但是，这也告诉了咱们，印度对于定的有趣是看得 止境广泛的，这与中国禅宗的本旨，岂止相去天渊！ 因禅定未必就是禅宗，是以世界各宗教，但凡有玄妙效验的，无非是从禅定的 工夫而来，非论他们是用持咒也好、祷告也好、礼拜也好、诵经也好，所得的已矣 ，多是禅定的作用。 是以，庸东谈主乃至畜类如狐，只消用著了心止一境的定功，便会产生或大或小的 玄妙效验──神通，但那并非是释教的禅宗；释教的禅宗，倒是反而不主张神通的 。 注十二：宗密禅师，禅源诸诠集都序曰：「故三乘学东谈主，欲求圣谈必须修禅，离此 无门，离此无路，至于念经求生净土，亦需修十六禅不雅，及念经三昧，般 舟三昧。」「禅则有浅有深，阶级殊等，谓带异计，欣上厌下而修者，是 外谈禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是庸东谈主禅。悟我空偏真之理而修者 ，是小乘禅。悟我法二空所显理而修者，是大乘禅。若顿悟自心本来清净 元无苦闷，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是 最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一滑三昧，亦名真如三昧。」 §甚么叫作念顿与渐？ 顿渐的问题，许多东谈主都要扭曲，总以为顿教的窍门与渐教的窍门，是迥然相异 的两种修行法，许多贪图低廉的东谈主，也都偏疼顿教而妄斥渐教。各人都知谈，禅宗 是主张顿悟的，是主张不立笔墨直指心源的，是主张前念迷是众生，后念悟即是佛 的。除了禅宗之外，莫得一个宗派，能像如斯无庸婉言而开门见山的了，是以禅宗 的许多东谈主，往往要月旦学渐教的东谈主激萌系列，是知解宗徒。 其实，顿渐两种窍门，乃是一体的两面：顿是由渐而顿，渐是因顿而渐；莫得 渐，决莫得顿，有了顿，必先有渐；渐是顿的成因，顿是渐的已矣。 这个问题，我在民国四十七年，就已有了这样的见地：「所谓顿悟，乃是临了 一念的戳破，或临了一缘的锻真金不怕火，．．．就如一个孵了二十来天的鸡蛋，如因小鸡 无力挣开蛋壳，经母鸡轻轻用嘴一啄，小鸡便会脱然而生，况兼不悦盎然，但这母 鸡的一啄，亦然临了一缘的助成。同样的，咱们学佛，因为往昔生中的根机深厚， 是以生到现世，只消偶受一个禅门所说的机锋，便可一念戳破，而顿超悟入凡上的 圣域。那么所谓顿悟，也莫得什么玄妙可言了。」（释教东谈主生与宗教七十八页） 因此，若从佛的果位上看众生，一切众生皆有如来聪惠德相，皆有成佛的可能 ，是以佛视众生等同于佛，这是顿教；若从众生位上看佛，众生虽可成佛，众生成 佛必须经五十二个阶位的历久修行，才气到达佛位，这就是渐教。到了渐修的圆满 ，佛的果位，亦必遽然显现──菩提树下成等正觉。 反过来说，顿亦然渐的运转，渐乃是顿的实践，顿是渐的启发，渐是顿的延续 。 因为，中国禅宗所称的顿悟，是指顿时悟到佛的知见──法华经把佛的知见的 证得，分红两面的四阶，称为「开、示、悟、入」，开与示的工作，是由佛陀担任 的、对众生作念的，将众生本有的佛性之库藏翻开来，指令给众生，称为开示；悟与 入是由众生我方作念的，众生明白了自性本来可以成佛，这就是悟，悟后如法修为， 才气干与佛的知见之门。若以阶位预计，悟佛知见，是在未□初地的凡位菩萨，入 佛知见，是在□了初地以上的圣位菩萨，因为，唯有初地以上，才气一分一分地断 无明，一分一分地证觉性。初地以前，都是准备工夫。 可见，顿悟是悟的理体法性或佛性，顿悟并不就等于成佛；渐修是修的事相功 德，唯有积于渐修，才气真的成佛──理以顿悟，事以渐修──这是顿渐问题的又 一谜底。禅宗的顿，就是这样的一个范型。 不过，这是站在教义解释的立场而说，若照中国禅宗的自身来说，又并不如斯 ，因为中国禅宗所说的顿悟，乃是不落阶位的，顿悟就是顿悟，与渐修简直没相关 系，而以为顿悟之际，当下就是本来如斯的真如实性。但这终究不是一般东谈主能够作念 得到的。 禅宗以为在参究勤勉到了给力之时，虽弗成即刻干与初地菩萨的圣位，但在顿 悟确其时，能使第六第七识的功用暂时停伏，不落昏千里、错落、无记的状态，唯是 明明明晰的现量（本来如斯的）心现起，好像在乌云隐痛之下，骤然无影无踪一见 万里无云的景象，虽仅极短时候的实证（真如实性的）经验，一瞬之后，又被无明 苦闷的乌云把那景象遮了起来，但他确已见过一下本来如斯的真如实性了，比起从 未见过的东谈主来，自然是大大的不同。这就是禅宗所讲的顿悟，唯其悟后仍得勤勉再 修，因其虽已印到了佛心，福慧资粮──成佛的老本，尚未具足哩！ §最好修学那一宗？ 在前边仍是说过，释教的各宗各派，都是由于学佛者的根性及期间环境的不同 而产生。是以如果站在释教的根柢立场上说，宗派是填塞的，如果执一非全，那不 唯是学佛者个东谈主的蚀本，更是通盘释教的不幸；正像浙江的宁波东谈主喜欢吃臭，湖南 东谈主喜欢吃辣，山东东谈主喜欢吃辛，山西东谈主喜欢吃酸，那末你说，究竟那种该吃，那种 不该吃呢？ 释教的内容，兼容并蓄，虽不即是科学，但不相悖科学；虽不即是玄学，但却 超乎玄学；虽不即是文学，但却确有文学；虽不即是好意思学，但已创化了好意思学；虽不 即是宗教，但也不缺宗教的教养。 因此，咱们修学佛法，最好是取舍近于我方根性或意思的，作为初学的便捷。 在中国的大乘八宗之中，唯识近于科学，三论近于玄学，华严及天台近于文学，真 言及净土近于好意思学，禅宗是佛法的要点，太虚巨匠说：「中国释教的特色在禅」， 任何一宗，均可汇归禅的精神；至于律宗，乃是通盘释教的基础，它对释教的进犯 性来说，正像六法全书对于中华民国，是以严格地讲，律宗不该自成一宗，律宗应 该遍属于各宗，至于宗教的教养，乃是各宗皆备的。 自晚唐以下的中国释教，禅宗特盛，继而禅净合一，晚近，禅宗出了寄禅及虚 云，净宗出了印光，律宗出了弘一，天台出了谛闲，华严出了月霞，唯识出了欧阳 竟无（渐），但从大致上说，在民间仍以禅净二脉的影响力较大，在学术界则以唯 识的影响力较大。密宗虽也盛行，但长短常错杂。 最值一提的，是太虚巨匠及其门下，他们不再拘泥于某宗某派，而是直从佛法 的根柢精神上，统看各宗各派，突破门户界限，还归各宗的本来地位，太虚巨匠以 三大系，统摄大乘各宗派，那就是：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗，因此 ，除了唯识及三论两宗各成一系之外，其余各宗，均归法界圆觉宗所摄。到了太虚 巨匠的学生，近东谈主印顺法师，又将大乘三大系更动了一下，称为：性空唯名论、虚 妄唯识论、真常唯心论。太虚巨匠以法界圆觉为最圆满，印顺法师则以性空唯名为 最究竟。前者一世推崇起信论及楞严经，后者宗本阿含教义，贯透般若空的思惟， 东谈主家说他是三论宗，他却辩护此说，因为中国的三论宗仍是渗透了中国的思惟，而 非印度空宗的原来色调。 事实上，不管你叫它甚么名字或放在甚么地方，玫瑰花老是一样地香。古今诸 大德的左判右摄，乃是为了使东谈主愈加明白佛法的内容和连接的系统与要领，若要修 学，但凡走上了路，「法法皆通涅盘城」。因为，佛法唯独深浅偏圆之别，而莫得 好坏长短之分；浅的是深的基础，深的是浅的进展；偏的是圆的部分，圆的是偏的 整体。然从连接上说，必须脉络分明，是以要左判右摄。 不过，到此为止，咱们应该邃密无比，中国的大乘八宗，仍是归纳成了三宗，八宗 的门户，应该不复存在，乃至大小乘的界限，也当一律打消，俾使通盘的释教，重 归统一。如果尚有甚么东谈主要作念某宗某派的孤臣孽子，但愿成为某宗某派的第几代祖 师，那是莫得必要的事了；事实上，历代高僧，未必就是某宗某派的第几代祖师， 徒有法卷授受的所谓「嗣窍门东谈主」，也未必就是有证悟的高僧。至于大乘与小乘之 分，也根柢不受南传上座部释教的迎接，中国东谈主说他们是小乘，他们也会说大乘非 释教，这种分河饮水而相互轻慢的局面，谁说是合理的呢？ 自然，对于一个初进空门或将进空门的东谈主来说，起步点的取舍是必须的。以我 的主张，初披缁的比丘及比丘尼，应该先学僧尼律仪，但却不必就入律宗；晚年学 佛的在家居士，应该专心念经，但却不必就入净土宗，也不必就是念的西方阿弥陀 佛──尚有兜率内院的弥勒佛，东方的药师佛与阿ㄔㄨ＼佛等；如果是以学术思惟的态 度来亲近释教，那末般若空及唯识有的两大系，都是最富发掘价值的矿藏。 以修学的行程来说，可以分为两种，一是难行谈，一是易行谈。难行谈是指自 初发菩提心起，子子孙孙行菩萨谈，子子孙孙就义我方而周全众生，那是靠著所发 的愿力，看管住一世又一世的救世工作，这长短常极重的行门，如果愿力不够订立 ，往往会在再三再四的波折之中退心，但是这一滑门的行程，却比易行谈来得快速 ，要比修学易行谈更早达到成佛的主见。易行谈是指藉著诸佛愿力所成的净土，长 养各自的慧业，也就是以庸东谈主的因素往生佛国，在佛国的环境之中培养慧业，到了 「不退」的进程，乃至到了圣位的意境，再入凡界行菩萨谈而广度众生，是以，这 是比较安全而闲散的，却是迂曲而缓慢的。 一般莫得自信或信愿不够坚决的东谈主，最好是修学易行谈，易行谈的宗教价值及 其作用，可以说与基督教的求生天堂，有著不谋而合之效，虽然两者的内容不可同 日而语，但其强调「信」的力量则简直一致。再说，基督教讲「信、望、爱」，佛 教则强调「信、愿、行」鼎足而居的功能。所不同的，释教是以众生的自身为主， 基督教则以天主为主，基督教的起点及其主见，无非是为了天主的巨擘、顺从上 帝的巨擘、依赖天主的巨擘。释教则为以众生我方的力量感通诸佛而期干与佛土， 与佛同处，是以，除了断念塌地的信，还需要与佛的愿力相应（不是如基督教所说 的「宠爱」），才气往生佛国，诸佛的愿力有「通」与「别」的两种：通愿是诸佛 共通皆有的，那就是：「众生宽广誓愿度，苦闷无限誓愿断，窍门无量誓愿学，佛 谈无上誓愿成。」经常称这为四弘誓愿；别愿是诸佛相反设立的愿力，比如阿弥陀 佛的四十八愿，药师佛的十二大愿。唯有咱们也发了诸佛的通愿，才有干与诸佛国 土的但愿，也唯有能与某佛的别愿相应了，才有生到某佛国土的可能。这极少，在 当天以念经而求往生佛国净土的东谈主们，简直很少邃密无比。同期，当咱们修学净土行的 易行谈时，必须要把内心的至针织切，表现到生活的言行上来，净土的众生是「身 、口、意」三业清净的，咱们庸东谈主虽弗成作念到全都清净，也当尽量使我方的身心净 化，净化的德目就是五戒十善，如果内心向往净土，行动不求净化，那对临终往生 佛国的但愿，亦然很有疑问的。 释教的本质是选藏聪惠的，但从宗教的立场来说，与其说聪惠是入佛的要领， 倒不如说聪惠是修学佛法的主见，自然有东谈主是从知解而信仰而实践，但也有著更多 东谈主的信梵学佛并莫得经过知解（教义）的考验，但由信愿行的实践，也可以达到应 达的主见，信愿行的自身，却不一定要有慧解的支持，因此，不懂教义或者也窝囊 接受教义的东谈主们，同样可以信梵学佛，他们虽然不懂教义，却也同样能够得到宗教 信仰的实益，比如净土的行者，虽是上中下三根兼备，虽不乏饱学之士，但从大体 上说，净土行的修学，则近似这一类型；再如中国的禅宗，主张「不立笔墨」，主 张「言条理绝，心行处灭」，他们不需要繁复的知识，因他们能从笃行之中，自然 见到慧光，那就叫作开悟。正因如斯，禅宗也就最适当中国东谈主「不求甚解」而崇实 惠的口味，但这辩护了知解葛藤以后的信仰，决不等于好笑的迷信，故在禅宗高僧 的语录，无一字不是聪惠的结晶。 是以，禅净二门，最受千百年来中国东谈主的迎接，因为这是不必要精深的阐明知 能作为初学的先决条目，但也因此而引生了若干的缺陷，使部分根浅障重的学者， 流于愚昧疑迷、盲修瞎练、执己非他而不自知！ 转载注：「阿ㄔㄨ＼佛」的「ㄔㄨ＼」应为「门」内三个「东谈主」 §释教徒对于全部佛经的立场若何呢？ 释教的大小乘经典，止境之多。至于佛经之有大限度的笔墨结集纪录，是在佛 灭度后数百年间的事。虽从律部中可以看到，佛陀期间已有了成文的经卷，例如根 本有部律卷四十四、卷四十八、杂事卷四、药事卷三，已有读经写经的纪录，唯其 为数很少。初期的佛经，多半是靠表面颂扬的，由于印度自古以来对于圣书都靠师 弟口授（最早婆罗门教的吠陀圣典，根柢忌用笔墨记录），是以养成了印度民族强 记的习惯与才略，一个学者熟背数十万颂，乃是平常事，即至当天的缅甸比丘之中 ，仍有通背三藏教典的三藏法师。正如胡适所说：「那些印度和尚真有点奇怪，摇 头一背书，就是两三万偈。」（口语文学史） 但是，多靠师弟诵传的要领将佛经流传下来，就弗成保证莫得讹误的情形了。 而且，印度民族从师承相传的习惯中，养成了对于师承的全都信心，因此，时候久 了，对于消逝桩事物，就有好多种传说的不同，各传各的，各信各的，互不相妨。 因此而可能把一些印度古文化中的多样传说，也在悄然无声中加以利用而成了佛典 内容的一部分。尤其是历史性的考据工作，对于印度民族是从来不进犯的。是以在 佛经之中有著许多相互出入矛盾乃至时候颠倒的纪录，尤其对于论典的部分（释教 有经律论等三藏，经律的性质相似基督教的新旧约，论典的性质相等于基督教的神 学书），因为多半是出于各派论师的撰著，不同的见地更多。 因此，一个正信的释教徒，对于佛经，应该具有极高尚的虔诚，但却不必要求 绝不简别地字字接受。释教的处死，应向佛经之中探求，对于佛经的纪录，却可保 留各自的审察立场（是指如有审察才略的话）。 但从大致上说，流行于现世且有史实可考的佛经，都是值得东谈主们去信受奉行的 ，因为各经的主要思惟都是正确的，偶或有些名相数字见地及传说等的出入，亦然 枝节问题，而非根柢问题，故对一般的东谈主来说，不得怀疑佛经的可靠性与真实性。 释教虽然主张东谈主东谈主皆可径直去阐明佛法，如若遇到阐明不透的所在，最好求教有素 养的法师，断不可自行妄断佛经的义理；因为有许多属于意境上的名词及不雅念，若 非多看佛经或我方莫得实践的体验工夫，便阻碍易通透得过。 释教的经典好多，中国翻译了一千年，也弗成确知究竟译出了几万卷，现有的 佛典连同中国东谈主的审视讲述在内，还足足有三千多部一万五千多卷（日本、西藏、 南传列国所传集的还不在其内），是以，直到当今尚无法委果地列出那些是最主要 的经典来。如果要看佛经，对一个初阅读佛经的东谈主来说，佛法概论及释教史等的入 门竹帛是必须看的，初学性的竹帛，会告诉咱们进一步的工作是什么？本文仅作通 俗性及一般性的皮相先容，至于更进一步的连接带领，不是本文的范围了。 §释教的图书果然难解难读的吗？ 这个问题应当分作念两面来讲：一面是辩护的，一面又是细主见。 当今的一般年青东谈主，都在哀痛释教图书的难解难读，那是由于他们看的佛书太 少，同期也莫得看到大部的佛经；比如大般若经、大涅盘经、华严经、法华经、维 摩诘经等，他们可能从未见过，至于阿含经，看的东谈主就愈加少了。其实，如果真想 看佛经，应该先由阿含经看起，接著主张华、华严、涅盘、般若，那么，我敢保证 他绝不会以为释教的经典比耶教的新旧约愈加难解而愈加使东谈主讨厌。许多东谈主以为耶 教的新旧约简便易读，其实，基督徒中，很少有东谈主曾经把旧约读完的，一般他们所 谓的查经家，只是教东谈主翻前倒后地以文害辞，望文生义，如果真的一语气读完旧约 全书，如他不是工作的教士，不是盲主见附从，况兼也不是另有主见，那么，他对 信仰即可能发生骇怪和动摇。然而，如想读完全部旧约，实在是一种精神的薄情。 不过，新约中的四福音，的确是比较易读的，四福音中也唯独马太福音写得最好。 佛经的特长是每以故事文学的文学笔触，写出释教的思惟与意境──善用形象 的状貌及譬如来抒发抽象的形上理境，是以，胡适以为佛经的翻译作品，要比中国 的古文──骈体文率真得多，他说：「因释教的经典重在传真，重在正确，而不重 在辞藻文华；重在读者易解，而不重在高古。故译经巨匠以『不加文饰，令易晓， 不失本义』相勉。」又说：「鸠摩罗什译出的经，最进犯的是大品般若，而最流行 又最有文学影响的却要算金刚、法华、维摩诘三部。」胡适尤其推崇维摩诘经是「 半演义，半戏剧的作品，译出之后，在文坛与好意思术界的影响最大。」又说：「法 华经虽不是演义，却是一部富于文学风趣的书。其中几个寓言，可算是世界文学中 最好意思的寓言，在中国文学上曾经发生不小影响。」又说：「佛所行赞经，乃是释教 伟大诗东谈主马鸣的极品，用骈文述佛一世的故事」，「华严经末篇入法界品占全书四 分之一以上，写善财稚童求法事，过了一城又一城，见了一巨匠又一巨匠，遂敷演 成一部长篇演义。」（以上均见「口语文学史」第九收用十章）咱们知谈，胡适并 不信佛，他对佛法的见地，咱们无法□同，但他是近代中国口语文学通顺的开山鼻 祖之一，他却以为释教的经典宽裕语体文学的高尚价值，那么试问：佛经是否真的 难以读懂呢？除非你老早存有成见，否则你当不致于点头说「是」。 然而，如果读到大小乘诸家的论典，那就真的要使你大伤脑筋了，特别是大小 有宗的论著，那些生分名词，那些精密结构，那些艰沉吟惟，若非有了相等高的佛 学教养，看了就是彷佛是看的「天书」，□然是学佛数十年的老释教徒，如果不曾 有过玄学思考及科学要领的教授，也只能望书兴叹辛勤；正像以一个「武侠演义迷 」的读者，骤然去读康德与黑格尔的著述，保证你也同样地不得其门而入。那么试 问：这样情形的佛典，应该要它呢照旧不要呢？除非你仅是一个基层文化中的成员 ，否则你当不致说一个「不」字。 许多东谈主以为耶教的书容易读，其实，如果跑进他们的神学──经院玄学中去看 一下，你也会以为不知是以的，中古期间的耶教教士们，为了所谓「谋天启与东谈主智 的斡旋」，而将神话套上玄学的外套；为将一切的问题，全部纳之于天主的巨擘之 下，是以要称玄学是神学的追随，以致弄得迂曲不经，支离琐碎，烦杂之极，况兼 也因此有了烦琐玄学的赐号。 当天的释教文章难解的问题，我想那是出于少数东谈主的作风而来，比如有些食古 不化的「梵学家」，硬是生吞活咽，患著思惟的胃肠机能结巴，他们看书不经过大 脑，便将书中的笔墨，以文害辞，东抄西摘，凑成他们先入之见的文章，这样的文 章，连他们本东谈主也莫得弄得明白，到了读者脚下，自然要「不知所云」了。不过， 据我的磨真金不怕火，雷同的文章，咫尺仍是缓缓地少了，因为那些「博古」而欠亨今的「 梵学家」，已到了自知「退休」的时期。 至于思惟性的梵学论著，那是供给连接用的而不是通俗用的，自然弗成要求他 们写得像西纪行和水浒传一样，虽然近代的日本释教界，已在试用西洋的玄学名词 抒发释教思惟，但也弗周全部西欧化，否则便不成其为释教而失去了释教的形貌。 总之，若从传播的方式上说，释教是全都赞美文艺化或通俗化的；若从连接其 思惟的表面上说，释教是弗成不艰深化和精密化的。是以，咱们自然要提倡通俗， 却不该咒诅难解。 §释教徒禁看异教的竹帛吗？ 在原则上，不但不遏止，致使还饱读吹。因为释教相信，释教的信仰是稳当感性 的，但凡信仰释教况兼已对佛法有了相等进程的认识之后，纵令要他改信其他的宗 教，亦然办不到的。是以，异教的任何宣传，对于一个正信的释教徒而言，是足够 接受考验而无法动摇他的信心的，又因释教不是独断信仰的宗教，是以不辩护异教 的应有价值。释教将化世的窍门分为五乘，东谈主天乘就是五乘的基础，是一切窍门的 共通窍门，亦然一切宗教与玄学的共通善法。因此，释教对一切异教的经典竹帛， 除了那些核定、迷信、说不往常的部分之外，都会给予它们应有价值的细目。 同期，一个正信的释教徒，应当亦然一个佛法的传布者，对于施展佛法的时间 来说，为了使得异教徒们改信释教，或者为了摄化那些正在踟蹰于释教及异教信仰 之间的东谈主们来归依释教，对于宗教比较学的知识，乃长短常进犯的。如果弗成说出 释教的信仰优越于其他宗教的信仰，岂能使东谈主心悦诚服地信仰释教？是以，一个理 想的释教徒，应该要具备若干进程的异教知识。（注十三） 自然，对于一个初信释教的东谈主来说，连接异教的义理是莫得必要的，是以释教 主张学佛填塞，可以用三分之一的时候去看外书，否则，自顾不暇，那有闲工夫去 研读异教的竹帛呢？ 注十三：十诵律卷三八佛言：「从今为破外谈故，诵读外谈书。」根柢杂事卷六佛 说：「不应愚痴，少慧不分明者令习外书，自知聪明多闻，强识能催外谈 者，方可学习。」「当占三时，每于二时佛经，一时习外典。」「于日初 分及以中后，可读佛经，待至晚时，应披外典。」 §释教以为异教徒是罪东谈主吗？ 不。释教虽将一切释教之外的宗教一律称为「外谈」（是指不向内求明心见性 而朝外求神鬼的赐予），但是，释教并不辩护各该宗教的应有价值，释教将宗教的 档次分为五乘，已如上文约莫先容过了，这五乘都是善的，下级的东谈主乘与天乘，虽 未开脱存一火，然已行了五戒十善。依照释教的圭臬预计，除了释教之外的一切宗教 ，都属东谈主天的范围；能为东谈主天的善业而努力，自然弗成看作念是罪东谈主了。 因此，正信的释教，虽然自信释教的宗教价值超胜过其他的宗教，却不脑怒其 他宗教的宗教价值；能够共同来为东谈主天的善业而设备，岂不是比破损东谈主间的康乐者 ，更够资历作为释教的一又友？ 是以，释教虽然饱读吹异教的信徒改宗释教，释教却从来不消排他的技能去虐待 异教，这在二千五百多年以来的世界史上，可以得到明确的谜底。 §释教的苦相等于基督教的罪吗？ 一般无宗教信仰的学者，的确是作如斯不雅的，他们以为释教也好，基督教也好 ，劝东谈主为善，老是一样的。从这劝东谈主为善的基础上，他们就言之成理地推料想，佛 教的苦和基督教的罪，自然亦然一样的了。 因为，释教讲三界的存一火是愁城，众生的感受，无非是苦，是以修为的主见， 是在脱苦；基督教讲东谈主类都是罪东谈主，是由东谈主类的第一双祖宗──亚当和夏娃，不听 天主的申饬，而偷吃了伊甸园的性命和聪惠的禁果，是以东谈主类有了性命和聪惠，但 也得罪了天主，天主要罚亚当和夏娃的子子孙孙，都要受苦，这就称为东谈主类由第一 代祖宗遗传下来的「原罪」，基督徒信仰天主，原因是天主派他的独生子耶稣上了 十字架，代替「信他的东谈主」赎了罪。 事实上，释教所讲的苦，与基督教所讲的罪，根柢是风牛马不相及的两回事。 释教所讲的苦，是由众生我方的业感报应而来，众生的业感，是由无始的无明覆障 而来，纯正是个东谈主负责的事，与天主没相关系，与祖宗也莫得牵扯。众生由于无明 之惑的苦闷，而造存一火之业，由于存一火之业，而感存一火之苦，正在感受存一火之苦的 存一火之间，又因存一火而造无明之惑；就这样，由惑造业，由业感苦，因苦生惑，惑 业苦三者，连成一个存一火之流的环状，头尾连接轮回往复，永无了期。因为惑是苦 的种子，业是苦的阳光空气水，苦才是惑与业的已矣，也唯有已矣才是真实的感受 。是以释教要把存一火之流，称为「苦趣」或「愁城」，是以要求超越这个存一火之流 而不受存一火的照拂，解放存一火、自主存一火、不生不死，就是开脱的意境。 不过，释教求开脱，并不是仅靠佛菩萨的救济，佛菩萨只能教唆咱们如何开脱 ，却弗成代替咱们开脱，这与耶稣代「信他的东谈主」赎罪，根柢弗成熏莸同器。因为 释教不承认众生是由天主的责罚而得罪，尤其不承认东谈主类祖宗的罪会遗传到子孙身 上，正像「罪不足妻孥」一样地阳春白雪，天主弗成代东谈主赎罪，也正像「我吃饭不 能使你饱」一样地阳春白雪。释教脱苦的基本要领，是戒、定、慧的三无漏学：戒 是不应作的不得作，应作的不得不作；定是心的收摄，不使放逸，也不使懈怠；慧 是辉煌的□智，认清了标的，努力精进。是以，释教的脱苦，决不等于基督教的乞 怜天主代为赎罪。 在此趁机一提，许多的东谈主，认为释教太肃穆苦，乃是一种偏激的倦世立场，因 为东谈主类的生活中，自然有苦，但也有乐，况兼可用东谈主为的要领来改进生活的环境， 是以认定释教的主张是迤逦的。对于这极少，如果站在现实东谈主间当下一世的立场上 ，释教并不非要教东谈主承认「有受皆苦」的这一不雅念不可，释教讲苦，是从佛陀的悲 智不雅照而得的论断，一般庸东谈主并不是佛陀，自然不易体察出来，正像东谈主见野狗吃屎 ，该是多么的恶心，吃屎的野狗，却是吃得兴味勃勃而乐在其中，如果东谈主们一定要 告诉野狗知谈吃屎是多么的不卫生，野狗可能还会掉偏激来吠你两声！由于意境的 高下不同，实在拼凑不来。因为，佛是站在存一火之流的岸上，来看存一火流中的众生 乃是唯苦无乐，纵令有乐，也像搔著疥疮杀养，搔时养得快活，搔后难熬即至。 §释教相信天主的存在吗？ 天主这个名词的界说，止境广泛，有宗教的天主，有玄学的天主，宗教的天主 有好多，玄学的天主，也有好多。总之，站在什么立场看天主，天主就会变成什么 立局面要求的阿谁式样。 耶教说中国儒家的天或天主，就是耶教的天主，其实，中国儒家的天主，是泛 神玄学的天主，是只受东谈主爱而弗成要求它来爱东谈主的天主，亦然所谓「不可知论」者 的天主；耶教的天主，却是东谈主格的神，是外于宇宙的创造主，是全能的阁下神。 对于宇宙的发源说，先期的宗教也好，玄学也好，往往是相信神化的。希腊以 宙斯为众神之主，罗马以裘比特为众神之主；印度古代的神，很复杂，而且时常变 更他们的地位，印度原始神是特尤斯，它与希腊的宙斯及罗马的裘比特是消逝语， 但在吠陀神界最有劲的却是婆楼那（司法神），空界的大神是因陀罗（雷神），地 界的大神是阿耆尼（火神），地狱神为耶摩王（但它是在天上），是以，印度古代 ，是近乎多神重视的，自后的印度教，对于天主──创造主，有说是大梵天，有说 是大自如天，有说那罗延天，终于结为三位一体的不雅念，而以大梵天为创造者，那 罗延天为保护者，大自如天为破损者，其实是一神的三种形貌辛勤。当今的印度教 ，崇信阿摩、湿婆，乃至佛陀也成了他们的天主的同义，「胪列天主之名几达一百 傍边，此外尚有更多的称号」（周祥光译的「真谛之光」二十二页）。（注一四） 中国玄教的天主是玉皇，这与儒家的天主不同，与耶教的天主不同，与印度教 的天主也不同，若以释教的天帝不雅来预计，玄教及回教的天主同于释教的忉利天主 ，耶教的天主（从摩西、耶稣、保罗到奥古斯丁，已升了几级），同于释教的梵天 主，印度教的天主，同于释教的大自如天主，忉利天是欲界的第二天，离东谈主间最近 ，梵天是色界的初禅天，大自如天是色界的最上一天。这不是莫得旨趣的比照，因 本文限于篇幅，弗成详备分析先容，如成心思，不妨将各教的天主不雅拿来跟释教的 三界二十八天的意境，相互对照一下，就可一目了然了，那亦然很有风趣的工作。 因为各天的天主，都有若干□慢的习气，对他们的属下臣民，总喜欢说，唯独 他我方才是唯独无二的造物主或阁下神，正像东谈主间的君主，往往喜称我方是「寡东谈主 」，除他之外，宇宙再莫得比他更大的君主了，致使秦始皇自以为「德过三皇，功 盖五帝」，他要「四三皇」而「六五帝」，是以自称为始天子，这与各天的天主自 称是唯独无二的造物主的神志，是出于同样的一型，他们致使还向佛陀自大（杂阿 含四四．逐个九五及逐个九六）。其实，他们何尝真的是宇宙的创造主呢？宇宙根 本不可能由某神的一神之力而创造，宇宙乃是由于众生的业力所惑，众缘所成。 从这看来，释教的确承认天主的存在，但却不相信天主是宇宙的创造主。 至于玄学上的天主，根柢是出于推想的假设，是一种假设的不雅念，并非实证的 现量，是以，释教不会相信它们的存在。 也许有些神教要说：天主有惩恶赏善的巨擘，释教徒就不怕天主吗？ 是的，因为释教徒根柢不重视天主，自然也不会怕天主。释教徒相信，三界之 内的一切善神，包括天主──二十八个档次的天主在内，他们都会信奉佛法，而拥 护佛法；释教看他们，好像军事机关的职员守护门的卫兵，卫兵有权能实施门禁的 出入，狡计的坏东谈主，卫兵是要管的，是要商酌的，至于规规则矩的机关东谈主员，岂会 骇怕卫兵呢？ 释教不以为天主有创造万物的才略，也不承认天主有阁下众生祸福的巨擘。佛 教看天主，也只是六谈众生之一，不过由于他们过死一火中所修的福报，而使他们生 在天上享乐罢了。纵令天主会参与东谈主间的祸福工作，那亦然由于东谈主类自身业力所感 而来。所谓「自助尔后东谈主助」，所谓「自侮尔后东谈主侮」，就是这个有趣有趣。 注一四：印度的佛梵相融：「在释教不但融摄三明之哲理，且将融摄阿阖婆吠陀之 秘咒，吠檀多之学者，亦将融佛于梵，以释迦为神之化身矣。」印度之佛 教二○七页） §释教对于中国的贡献是甚么？ 一些思惟偏狭的儒家学者，直到今天，尚在闭起两眼，力竭声嘶地痛骂释教， 其实，到了今天的中国文化之中，除了最近入口的入口货之外，简直已很少不曾掺 入了释教的色调。 在文学方面：由于佛典的翻译，刺激了中国文学的立异，从诗文的意境到文体 的演变，在魏晋南北朝的期间，就已有了新的现象。六朝期间，由于梵文的拼音─ ─华严字母的翻译，启悟了中国笔墨的反切，由反切产生四声，由四声而把五言与 七言诗改进为律绝。中国东谈主向来作文，都主张多读多看，所谓「读破万卷书，动笔 如有神」，「熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟」，因为中国事莫得文法可言的国 家，但在唐朝期间，却由印度佛典的巨额翻译，也将印度的文法输入了中国，比如 「八啭声」，即是名词、代名词、动词、助词等，又如佛典中的「六聚散释」，就 是梵文文法的一种，当代东谈主多以马氏文通是中国文法学的始祖，其实唐朝期间，中 国就已有了文法学，只是未能普随处为民间利用辛勤；再如「文心雕龙」是中国文 学史上文体及作法──文学批挑剔的不灭名著，但它的著者刘勰（法名慧地），却 是在释教古刹中成长的，晚年也出了家，他的作品，颇受释教文学的示意及饱读吹（ 注十五）。到了唐代以后的文体，多能近于写实而顺畅，乃是受了释教文学的感染 ；经隋唐而至宋代，「弹词演义」或「平话」的出现，那是受了释教所用「变文」 的影响；近乎语体的唐宋诗，如白乐天及苏东坡等的诗，是因禅宗的「颂古」以及 寒山、拣到所作深入浅出的新诗而来，乃至梁启超先生要说：中国古诗中的第一长 诗「孔雀东南飞」，是受马鸣巨匠所作「佛所行赞」的影响。唐代的禅宗诸巨匠， 创用口语的语录体，证据佛法的要义，因此而有宋明理学家的语录出现，完全是学 的禅宗的笔法。明清的演义是由平话及拟平话而来，演义中「有诗为证」的格调， 散文之后以骈文作结的形式，以及弹词里的说白与唱文夹杂并用，清纯净白是受佛 经中「长行」与「偈颂」并用的示意。由于佛典的翻译，也为中国加多了三万五千 多个新语。 在艺术方面：魏晋的释教建筑，一直影响著中国的建筑形态，释教的建筑，虽 不如晚世西洋的实用，但却由于佛经中叙述玉阙及佛国净土的施设，勉力艺术化， 建筑物的吩咐、点缀、庄严、把稳，都是原始印度释教的特色；又如释教输入的佛 塔建筑，也为中国的建筑史，带进了一步，开拓了新的里程。在释教传入中国之后 ，也给中国带来了泥像的艺术，在此以前的中国，尚莫得泥像的本事，唐朝的释教 泥像，娟秀尽致，曾极一时之盛，数十年前有日本东谈主曾在苏州某寺发现了唐东谈主的塑 壁，后得蔡元培请求政府保存。洛阳的龙门，大同的云岗，那些伟大的佛像雕刻， 庞大的工程，深通的技巧，均有洋洋自得，绘声绘色之势，那不惟是中国的艺术宝 库，亦然世界性的艺术伟构。在绘图方面，如敦煌莫高窟的壁画，也享誉世界。正 如莫大元先生所说：「云岗石室与敦煌石室、龙门石室，不止中国朔方之三大释教 好意思术陈列馆」。又说：「后汉以降，释教输入，中国之好意思术，遂由贵族好意思术一变而 成为宗教好意思术，建筑则从宫殿楼台而变为古刹塔婆，绘图雕饰则从君臣肖像而变为 佛菩萨像，工艺则从器皿衣饰而变为宗教之佛物法器。此种好意思术形态之延续，自后 汉以迄至今……在中国文化史上，实占有极进犯之地位」（见「中国释教好意思术」） 。由于释教的许多碑碣的保存，也为中国的书道，储蓄了无价的资产，许多名家的 笔迹，多由释教的流传而得普遍民间。「鱼山梵呗」，是受了释教梵音而来的中国 音乐。从敦煌石室的发现，知谈在冯谈的印刷术之前，释教于隋唐期间，就已有了 通俗宣传的刻板印刷品。 在科学方面：释教入汉以前中国虽已有了邓析、惠施、墨子及荀子等雷同论理 学（名学）的提议，中国之有完好意思的论理学，却自释教输入以后的因明学运转。中 国从唐朝至明朝，皆是用的一滑禅师所定的历法，那是把柄印度的天文学而来。 在玄学宗教方面：释教初入中国时，玄教的扼杀很大，但到了魏晋期间，讲佛 学的援用了老庄，讲老庄的也援用了佛经，从此之后，玄教图书的日益完备，在许 多方面都是取材于释教，比如地狱及阎君的不雅念，玄教便怡然地接受了也利用了， 在释教将来之前，中国莫得阎君的印象，到了宋时的全真教，根柢就是佛化的玄教 。由于禅宗的启发，宋元明的儒家──理学的出现，根柢就是禅化的孔教，虽由于 偏执他们的门户之争而反来评击释教，他们却是「坐在禅床上骂禅」；禅宗仅是佛 教的一支，宋明的理学家却连对于禅宗的窍门也只浅□半口而不敢深入，唯恐在深 入之后，会迷失了他们我方的立场，朱熹看的佛典较多，朱熹就有这样的体验。近 世以来的中国思惟家中，比如康有为、谭嗣同、章炳麟、梁启超、胡适、梁敕溟等 ，虽然未必信仰释教，他们却都受了释教思惟的启发。最近（西元一九六四年六月 至八月）在夏威夷召开的第四届东西方玄学家会议中，中国的方东好意思，也强调大乘 释教的精神以及释教所要建立的宗教世界。史家钱穆，对释教有极高的敬意。玄学 家唐君毅，自称受到圆觉经等的启发好多。可见释教对于中国的贡献，往常有了那 许多，当今仍然有，将来也将必定有了。其实，释教不惟对中国事如斯，对全东谈主类 亦然如斯啊！ 在民间的民风方面：中国原有的儒家书仰，是著重于现实东谈主生的设备，无暇推 究生前与身后的问题，是以孔子要说：「未知生焉知死」？对于生前身后以及形而 上的宇宙本色，都是存而非论，是以要说：「祭神如神在」。纵令讲到善恶的抵偿 及责罚问题，也只属意于各东谈主的后代子孙，所谓：「积善之家必填塞庆，积不善之 家必填塞殃」（易经），就是说的这样的不雅念；其实，从现实的史实上看，属意于 子孙的果报是不可靠的。因此，自从释教传入之后，「种瓜得瓜，种豆得豆」的因 果不雅，为中国的民间，带来了新兴而有劲的但愿，释教给咱们指出了存一火轮回的问 题，以及善恶报应的问题，告诉了咱们，一切行动，均由各自诩责，善报属于我方 ，效率也属于我方，现生不报，来生必报。这极少，饱读吹了东谈主们要积极地去恶；这 一不雅念，对于千百年来的中国民意社会的安定与影响之大而且深，实在无法推测。 注十五：通事舍东谈主刘勰雅为（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像 碑见存），深大同四年求披缁，武帝赐名慧地──佛祖统纪卷三十七（大 正藏四十九册三五一页） §释教的真谛是甚么？ 「瑜伽真实义品」把真谛叫作念真实，分为四大类，称为四种真实： 一、世间极成真实──是指随类顺俗的学问真实，这又分为两类：一是世间非 东谈主类是以为的真实，二是世间东谈主类从自然及习惯中所幻觉的真实。 二、有趣有趣极成真实──是指学术家从连接推演中所得的学理真实，这又分为四 类：一是科学家由实验所得的真实，二是玄学家由思辨所得的真实，三是神教者从 神契信仰中所得的真实，四是心（定）教者从静坐修养等所得的真实。 三、苦闷障净智所行真实──是指出世圣者以开脱智所证的真实，这又分为二 类：一是小乘圣者声闻及缘觉所证的我空真实，二是大乘圣者所证一分我空的真实 。 四、所知障净智所行真实──是指大乘圣者正遍知觉所证的法空真实，这又分 为二类：一是菩萨分证的法空真实，二是佛陀满证的法空真实。 释教绝不核定，也绝不纯洁地辩护他东谈主的真谛，只是把多样真谛，分红了类别 与等第，各还各的本来地位，各存各的应有价值。有一种外谈的神教，动辄就是抹 煞异己者的一切价值，给予一个妖怪的帽子戴上，释教绝不会如斯的独断。以上所 举的四种真实，在释教徒的心目中，可以承认它们都是真谛，只是有著高下轻重的 分别辛勤。 事实上，世间所谓的真谛中，学问的真谛是最最经不起考验的，古代学问的真 理，到了后代，往往就成了见笑，甲地学问的真谛，到了乙地，往往竟成了趣谈； 至于学者发明的真谛，不管从化验中得来也好，从推理中得来也好，从神契的玄妙 经验中得来也好，从修练身心调息静坐中得来也好，可能有部分是真谛，但老是出 于暂有的、幻有的、局部的、假设的，而不是永恒不变的。 释教的真谛，是我空及法空以后所得的已矣，我空了，苦闷障断除，法空了， 所知障断除。我空之后即开脱存一火，法空之后即不住涅盘。「金刚经」所说：「无 我相、无东谈主相、无众生相、无寿者相」，就是证据我空的意境；「苦闷即菩提（正 觉），存一火即涅盘（寂灭）」，就是证据法空的意境，非空非有，不落双方的中谈 妙理，也唯独证了法空之后的东谈主才气亲身实证。 释教的临了真谛──证得二空究竟的真谛，不活着间法中，已无名言可说，所 谓「离名言相，离心缘相」，就是究竟真谛，拼凑给它标出步地，叫作念一真法界或 真如理体。但是，释教的究竟真谛，虽然无可名状，它却并未离开世间万象，世间 万象的某一象也都是究竟真谛的一部分。因此，禅宗惠能巨匠说：「佛法活着间， 不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角」。释教的主见讲空，是空去我执的苦闷障 及法执的所知障，并不是要辩护世间的万象。释教的真谛是在一个觉字，唯有自发 才气了存一火，唯有自发觉他才气度众生，唯有觉行圆满才气成佛。 §和尚、尼姑、居士是甚么？ 对于和尚、尼姑、居士，这三种称号的本意，能够阐明的东谈主，惟恐不会太多， 虽然这已长短常通俗的名词。 和尚一词，在中国东谈主的不雅念中，正像披缁东谈主的因素一样：「上共君主并座，下 与托钵人同业」。既是尊贵的，亦然卑贱的。大森林的一寺之主，称为方丈和尚，该 是多么的庄严；乡愚唯恐生儿不育，也给取名叫作念和尚，把和尚一词，看作阿毛阿 狗同例，该是多么的下贱！ 和尚是甚么有趣呢？一般东谈主的解释是「和中最上」，或者是「以和为尚」，因 为释教的披缁东谈主，要过「六和敬」的僧团生活，那就是：戒和同修、见和同解、利 和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦，这又称为「六和合」。是以他们的解释 ，似乎也有旨趣。 但是，当咱们追根寻源，找出了「和尚」的起点时，上头这一解释，就要不 攻自破了。 和尚一词，纯由于西域话语的音转而来，在印度，通称平淡间的博士为「乌邪 」，到了于阗国则称和社或和□（Khosha），到了中国则译成了和尚（见寄归传及 秘藏记本）。是以在印度的外谈也有和尚及和尚尼的（杂阿含卷九．二五三及二五 五等）。 可见和尚一词，并非释教的专有名词，但在释教，确有它的把柄，释教的律藏 ，称剃度师及传戒师为邬波驮耶（ Upadhyaya），「和□」一词，就是把柄这个而 来，「和尚」一词，更是中语的讹误，最早见于中语中的，可能是石勒崇信佛图澄 而号佛图澄为「大和尚」。 但在律中往往不消和尚，而用「和上」以别于流俗的讹误，因为，依照邬波驮 耶的原意，应当译为亲教师，也唯有受了比丘戒十年以上，况兼熟知比丘及比丘尼 的二部大律之后，才有资历为东谈主剃度、为东谈主授戒、而被称为邬波驮耶。这既不同于 印度俗称博士的乌邪，更不同于中国误传的和尚──老衲是老和尚，小沙弥是小和 尚，乃至阿毛阿狗惟恐长不大，也可取名叫和尚。 在释教的律制中，初披缁的，叫作念沙弥（有趣是勤加策励，息恶行慈），生年 满二十岁，受了比丘戒，称为比丘（有趣是乞士──上乞佛法，下乞饮食。中国东谈主 误传为「德比孔丘，故称比丘」，那亦然见笑）。受了比丘戒的五年之内，不得作念 披缁同谈之师；五年之后，若已邃晓戒律，始可以所学的特长作师，称为标准师， 梵语叫作念阿□梨耶，受东谈主依止，教东谈主习诵；到了十年之后，可作亲教师；到了二十 年之后，称为上座；到了五十年以上，称为耆宿长老。 可见，中国对和尚一词的利用，实在是岸然谈貌分歧佛制的。 「尼姑」一词，亦然中国东谈主的俗称，并分歧乎佛制的要求，所谓尼姑，是指佛 教的披缁女性。 本来，印度以尼（ni）音，代表女性，有尊贵的有趣，不限释教的披缁女性所 专用。释教的披缁女性，小的叫沙弥尼，大的叫比丘尼，有趣是女沙弥及女比丘。 到了中国，每以未嫁的处女称为姑，故将释教的沙弥尼及比丘尼称为尼姑，并 莫得侮辱的有趣，是以在传灯录中，空门大德尝以师姑称尼姑；但到明朝陶宗仪的 辍耕录中，以尼姑列为三姑六婆之一，那就有轻贱的有趣了。因此，晚近以来，尼 众姊妹们很不肯意东谈主家迎面称她们为尼姑。 把柄梵文，尼即女音，加上姑字，即成女姑，以文训义，根柢欠亨，女别于男 ，既有女姑，难谈尚有男姑不成？如果一定要称为姑，那该有个比例：女羽士称为 谈姑，打卦女称卦姑，女比丘当称为佛姑；同期，耶教的女修士，中国东谈主也该称她 们为耶姑，否则，就有另眼看待之嫌了。 「居士」一词，也非释教的专有，在中国的礼记中就已有了「居士锦带」一语 ，那是指的为谈为艺的处士，含有隐士的有趣。 在印度，居士也不是出于释教所创，梵语称居士为「迦罗越」，非论信不信佛 教，但凡居家之士，便可称为居士。 释教对在家书徒敬称为居士的由来，约略是出源于维摩诘经，维摩诘共有四个 敬称；便捷品称为父老，文殊问疾品称为上东谈主及大士，菩萨品等则称为居士。因据 罗什、智者、玄奘等巨匠的解释，维摩诘是东方阿ㄔㄨ＼佛国的一世补处菩萨，示 当今家相化度众生，是以用居士一词称在家的释教徒，也含有尊为大菩萨的意味在 内了。 可见，一个名副其实的居士，便该是一位大乘的菩萨，决不是带有灰色愤懑的 处士或隐士。 然在长阿含经中，唯将四大阶级的第三阶级吠舍种称为居士，并将轮王的主藏 （财货）大臣，称为居士宝，那末居士者，相等于商东谈主、经理或者是实业家了。 转载注：「阿ㄔㄨ＼佛国」的「ㄔㄨ＼」应为「门」内三个「东谈主」 §禅师、讼师、法师是甚么？ 在有部毗奈耶杂事卷一三中，比丘分为经师、讼师、论师、法师、禅师，一共 五类。长于诵经的为经师，长于持律的为讼师，长于论义的为论师，长于说法的为 法师。长于修禅的为禅师。但在中国的释教中，经师与论师，未能成为权贵的类别 ，讼师、法师及禅师，倒是风行了下来。 禅师，本来是指修禅的比丘，是以，三德指归卷一说：「修心静虑曰禅师」。 但在中国，有两种用法，一是君主对于比丘的褒赏，比如陈宣帝大建元年，尊崇南 岳慧思和尚为大禅师；又如唐中宗神龙二年，赐神秀和尚以大通禅师之□号。另一 是自后的禅僧对于前辈称为禅师。到了自后，但凡禅门的比丘，只消略具名气，均 被称为禅师了。 讼师，是指善解戒律的比丘，学戒、持戒，况兼善于解释处理以及解答相关戒 律中的多样问题者，才可称为讼师，讼师在释教中的地位，相等于法律学者、法官 、大法官，一般的比丘、比丘尼要求持戒不犯，未必邃晓全部的律藏。是以，比丘 如要作念一个名副其实的讼师，实在不轻佻。 法师，是指善于学法并也善于说法的东谈主，这在一般的不雅念中，以为法师是指的 比丘，其实否则，佛典中对于法师的利用，止境平淡，并不限于僧东谈主，比如法华经 序品中说：「常修梵行，皆为法师」。三德指归卷一说：「忽闪经论曰法师」。因 明大疏上说：「言法师者，行法之师也」。又有说以佛法自师并以佛法师东谈主者称为 法师。因此，在家的居士也有被称为法师的资历，致使善于说法的畜类如野干（似 狐而小），也对天帝自称为法师。基于这一旨趣，玄教受了释教的影响，也称善于 符□的羽士为法师；于晚近诞生的理教，也受释教的影响，把他们的教士称为法师 ，可见，法师一词，并不是释教比丘的专用称谓了。 把柄佛制的要求，我以为：释教的披缁东谈主对俗东谈主自称，应一律用比丘（沙弥） 或比丘尼（沙弥尼），或用梵衲；在家书徒称披缁东谈主，一律用阿□梨（或称师傅） ，居士自称则一律用弟子，不肯者，即仅用姓名，有用学东谈主自称者，但照经义，那 是初二三果的圣者；披缁东谈主称披缁东谈主，长老则用长老，上座则用上座，平辈则互以 尊者或亲切一些用某兄某师来称呼对方，佛世的比丘之间，均可称姓谈名；比丘对 于尼众可以称为姊妹，尼众自称长老上座，可比照比丘的用法，平辈则互以姊妹相 称；教外东谈主称比丘及比丘尼，自可由其顺俗。如果比丘而确有禅师、讼师、法师的 资历，自然可以接受教表里的名副其实的称呼，否则，像今天的释教界，但凡僧尼 ，非论进程天赋的高下，一律被称为法师，实在分歧要求。 §罗汉、菩萨、佛陀是甚么？ 是的，许多东谈主对于罗汉、菩萨、佛陀的有趣，弗成明确的了解，致使信佛多年 的释教徒们，也有捉摸不清之感。 释教的窍门，照北传系统的主张，有大乘与小乘之分，小乘是专修开脱谈的， 大乘是修菩萨谈的。菩萨谈是东谈主天谈及开脱谈的相加，也就是说，开脱存一火而仍不 离存一火，以便随类化度有缘的众生者，就是大乘的菩萨谈。 开脱谈的最高果位是阿罗汉，简称罗汉，罗汉是小乘圣东谈主，小乘的最高果位有 两种：一是声闻圣者，由于听闻佛法，从佛的言教而修四谛法（苦、集、灭、谈） 及三十七菩提分而得开脱谈的，那就是罗汉；一是生在无佛之世，自修十二因缘法 （无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）而自悟开脱谈， 自了存一火的，那便称为缘觉或辟支迦佛。声闻与缘觉，同属于小乘，小乘分为声闻 乘与缘觉乘，是以又称小乘为二乘。这二乘是自求了存一火，自求入涅盘的，他们绝 对厌离东谈主天的存一火谈，是以不肯再来度众生，弗成称为菩萨，也弗成成佛。 如果要成佛，必须要行菩萨谈，菩萨谈的主要窍门是六度法（布施──财施、 法施、无怖畏施，持戒──诸恶莫作众善奉行，忍辱──难忍能忍、难行能行，精 进──前赴后继、与水滴石穿，禅定──心摄一境、不动不摇，聪惠──清轩敞澈、 自照照东谈主），三聚戒（无一净戒不持，无一善法不修，无一众生不度）。从当先发 最上心──大菩提心、矜恤心、空慧心，经过三大无数劫，便可达到成佛的主见。 大乘的菩萨谈，唯独菩萨所行，不共小乘，是以称为一乘。 东谈主天谈是为生到东谈主间天上而修的善法，小乘谈虽不眷恋东谈主天谈，也不辩护东谈主天 谈的价值，小乘的开脱谈乃是东谈主天善法的升华超拔，东谈主天善法亦然菩萨一乘谈的根 基。因此东谈主乘及天乘的善法──五戒及十善，乃是二乘与一乘的共通善法，故称东谈主 天善法为五乘（东谈主、天、声闻、缘觉、菩萨）的共法。 小乘或二乘的开脱谈，亦然菩萨谈的共通窍门，菩萨不修开脱谈，那便不是菩 萨谈而仅属于东谈主天谈，是以小乘的开脱谈称为三乘（声闻、缘觉、菩萨）的共法。 唯有菩萨谈，才是大乘或一乘的不共法。 为了便于牵挂，现将五乘区别列表如下： ┌东谈主 乘┐ ┌凡 夫─世 间 法┤ ├五乘共法─修五戒十善───┐ │ └天 乘┘ │ │ │ 五 乘┤ ┌声闻乘┐ 四谛十二因缘 │ │ ┌出世间法┤ ├三乘共法─修 ├成佛之谈 │ │ └缘觉乘┘ 三十七菩提分 │ └圣 东谈主┤ │ │ │ └世出世间法─菩萨乘─一乘不共法─修六度三聚戒┘ 从这一表上，咱们便可知谈菩萨谈，虽称一乘法，但却是三乘共法与五乘共法 的汇归于一乘；小乘虽称三乘共法，但却是五乘共法的升华；五乘共法虽冠以五乘 二字，其实仅是东谈主乘及天乘阶段的善法辛勤。（按以「五乘共法」「三乘共法」「 大乘不共法」，统摄一切佛法，开显由东谈主而成佛的正谈，乃是太虚巨匠的创见。） 东谈主天乘是世间法，依旧是存一火法，仍有存一火的纰漏而弗成航出身故的愁城，所 以又称世间法为有漏法；小乘虽是自了汉，但却已是不受存一火的出世圣者，故而出 世间法又被称为无漏法。 菩萨，有庸东谈主有圣东谈主，菩萨共分十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙 觉的五十加两个阶位，十地以前的四十个阶位，全是庸东谈主，从初地以上的十二个阶 位，才是圣东谈主，表中所列的菩萨，是指圣位说的，因为佛典中经常称的菩萨，如不 表明地前菩萨，也多是指的地上圣位菩萨。 小乘圣者不求成佛，但求入于涅盘，涅盘的意境，从本质上说，大小乘是一样 的，不过小乘入于涅盘之后便安住于涅盘了，不再度众生了，大乘的涅盘是虽入涅 盘而不即住于涅盘，并以存一火亦然涅盘的消逝体性，是以称为「存一火即涅盘」，所 以称为「无住处涅盘」，这是大乘圣者的意境。 小乘涅盘，是由断了我执──苦闷障而得，是以小乘的罗汉，若从开脱谈的境 界上说，相等于大乘的第七地或第八地菩萨。菩萨谈的圣者，是由断了法执──所 知障及我执──苦闷障的各一分，而亲证真如法性的一分，干与初地阶位；从断烦 恼障的进程上说，罗汉同于七地或八地菩萨，从断所知障的进程上说，罗汉仅相等 于菩萨的第七信位。因为，断苦闷障（我空）即开脱存一火，断所知障（法空）即不 离存一火，开脱存一火即入涅盘，不离存一火即度众生，开脱是慧业，度生是福业，福慧 双修是菩萨业，福慧圆满就是成佛。因此，若从度生的福业上说，罗汉仅同于初发 心菩萨的第七个阶位，距离初地菩萨尚有三十三个阶位，在通盘成佛之谈的全程之 中，初地菩萨仍是走了三分之一（第一无数劫已满），八地菩萨仍是走了三分之二 （第二无数劫已满），十信菩萨尚在行将干与三大无数劫的筹划阶段哩！ 因此，如果罗汉要想成佛，必须回小乘向大乘，从第七信位上缓慢回应来。但 是罗汉入了涅盘之后，短时候内很难回小向大，是以修了小乘谈，简直就跟佛谈绝 了缘，于是，有的大乘经论，竟将小乘与外谈熏莸同器而放纵贬斥。其实，如照法 华经的不雅点，真的阿罗汉，必定能够回小向大，法华会上的诸大比丘比丘尼，也多 是从小乘入大乘的阿罗汉。 回小向大也有两种东谈主：一种是一向修的小乘谈，如果再从罗汉位上回入大乘， 便得从大乘的七信位上起修大乘法；一种是曾经修过大乘法，自后退入小乘谈的罗 汉位后再进大乘谈，那就要连带他们先前修过的大乘位加起来算了，比如舍利弗在 往昔生中，已曾修谈第七住的大乘位，自后退入小乘，证到罗汉果后再来干与大乘 一样。大致说来，如果先曾修习大乘法，退失之后再入大乘法，一念回心朝上，即 可干与初住位，或曾经已有深厚的大乘基础，退失之后再入大乘，一念回心，即可 证入初地以上的菩萨圣位了。自然，罗汉回小向大，只是福业不够大乘的圣位，他 们的慧业──开脱功用，决不会也连带著退入凡位的。 佛是佛陀的简称，佛陀的果位是菩萨谈的究竟位，是以也可将佛陀称为究竟菩 萨；佛陀的果位亦然开脱谈的究竟位，故又可将佛陀称为究竟阿罗汉，阿罗汉有应 受东谈主天抚养而作主谈主天福田的有趣，因此，应供亦然佛陀的十大德号之一。佛陀是自 觉觉他觉满或无上正遍知觉的有趣；菩萨是觉多情──自发觉他或正遍知觉的有趣 ；小乘的声闻缘觉，也都有正觉或自发的有趣；东谈主天庸东谈主就是未得正觉的呆板汉了 ！当今且将五乘以其所得菩提（觉）的进程别列表如下： ┌东谈主天庸东谈主──不 觉──轮复活死──有漏界 │ │小乘圣者──正 觉──自度存一火┐ 觉的差别─┤ │ │菩萨圣者──正 遍 知 觉──自度度他├─无漏界 │ │ └佛 陀──无上正遍知觉──好事圆满┘ 另有极少，在中国传说中相关罗汉的生活形态，必须加以清醒。中国的释教徒 们，由于发现中国的释教史上，曾有寒山、拣到、丰干、布袋和尚等的傀异奇特； 南泉斩猫、归宗断蛇等的大用现前；或有弄船江上，或有吊影崖岛，或有混迹市廛 ，或有张弓舞叉，或有学女东谈主而戏拜，或有取肥肉而大嚼──禅宗的不存规则的超 佛越祖的作风。因此而往往把懒惰污秽不修边幅不守律仪的披缁东谈主，称为罗汉型， 视为罗汉化现，中国的释教绘图及雕饰中，也就把罗汉的圣像，表现得风仪荒唐， 衣履不整，或者是暴牙裂嘴，贼眉贼眼。（注十六） 事实上，咱们从小乘经律中所见到的罗汉生活，乃是最重律仪的，唯独六群比 丘（僧中的捣蛋鬼），才会像中国传说中的罗汉那样。这种歪曲不雅念如不转变，实 在是对罗汉的大侮辱。 相反地，中国东谈主心目中的菩萨，倒是垂眉低目，璎珞披戴，庄严万状的。其实 呀！菩萨的报身自然是庄严的天东谈主相，菩萨的化身为了随类应化，也有时摄化，往 往化成各色万般的因素。是以，中国东谈主说的罗汉型，实在说成化身的菩萨比较妥当 。罗汉必是披缁的僧尼，僧尼是佛法的当家者，亦然佛法的表徵者，罗汉不可随随 便便，否则即有碍释教的声誉；菩萨莫得固定的因素，主见是开化众生，并不要求 众生知谈他是菩萨，菩萨固可以示现福德庄严的天东谈主相，如有必要，往往也化身为 外谈屠户乃至魔王，纵令如斯，也不致于损及佛法的声誉。 可见，中国的佛徒们，该把这个歪曲的不雅念，转变过来了。 注十六：（一）康未京兆虾子和上，印心润山而混迹闽中，沿江岸拾虾蚬以充食， 暮卧白马庙纸钱中。 五代梁世有布袋和上在四明奉化，其袋中藏有□木履鱼饭、菜肉 瓦石等物。以上均见佛祖统纪卷四十二（大正藏四十九册三九○页 ）。 （二）宋真宗时，婺州梵衲志蒙徐氏，衣锦衣，喜食猪头，言东谈主灾祥无不 验，呼东谈主为小舅，自号曰徐姐夫，坐化时遗言吾是定光佛。奉其真 身，祷告神应不歇，世目之猪头和上──佛祖统纪卷四十四（大正 藏四十九册四○三页）。 （三）南北朝时有宝志大士，跣足锦袍，以剪、尺、镜、拂、柱杖、头负 之而行，儿童见者哗逐之，或微索酒，或屡日不食，尝遇食□鱼者 ，从求之，食吐水中皆成活鱼。参阅佛祖统纪卷三六（大正藏四十 九册三四六页）。 (注：此处删除第七十问） -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.- 附 注 注 一：增一阿含卷六利养品：有一婆罗门劝佛至孙陀罗江侧沐浴除罪，佛以不与 取、杀生、空话、心等告之洗罪。 注 二：易经不雅卦之疏云：「玄妙无方，理不可知，目不可见，不知是以然而然， 谓之神谈。」 易经不雅卦云：「不雅天之神谈而四时不惑，圣东谈主以神谈设教而宇宙服矣。」 注 三：佛祖统纪卷十五有一又法师传：「湖东谈主薛氏妇早丧不得脱，其家斋千僧诵金 刚般若，请（一又）师演说经旨。妇凭语曰：「谢翁婆一卷经今得开脱。」 翁问：「千僧同诵，何言一卷？」答曰：「一又法师所诵者，盖师诵时不接 世语，兼解义为胜也。」 注 四：「佛如医王，能治一切诸苦闷病，能救一切存一火大苦。」（华严经入法界 品三十九之十六） 注 五：参阅佛祖统纪卷三十三窍门皎皎志「寓钱」条（大正藏四十九册三二三页 ）。 注 六：参阅佛祖统纪卷三十（大正藏四九册三○○～三○一页）弥勒年代亦有异 说。 注 七：劫与三世劫的千佛。时候参看佛祖统纪卷三○（大正藏四九册二九七～三 ○二页）。 注 八：阿僧只为华严经中百二十四个大数的第一○五个。若以万万为亿，万亿为 兆，则一阿僧只异常于一千万万万万万万万万兆，又各为无央数。 注 九：世界不雅参阅佛祖统纪卷三十一「世界名体志」。 注 十：佛祖统纪卷三十五（大正藏四十九册三三六页）司马君实注扬雄之性善恶 混，亦谓孟荀各得性之一面。 注十一：禅宗的五家七宗的流派，不是表面的，乃就吾东谈主所禀自然之阐明，对禅所 施展之立场而言耳。故性质和睦者其言和，性质烈者其言峻，因其发言之 和峻，禅风因之而变，其禅风之相异，即禅之流派相异。故禅宗之流派在 教理的区别上不若华严天台之明皙也。 注十二：宗密禅师，禅源诸诠集都序曰：「故三乘学东谈主，欲求圣谈必须修禅，离此 无门，离此无路，至于念经求生净土，亦需修十六禅不雅，及念经三昧，般 舟三昧。」「禅则有浅有深，阶级殊等，谓带异计，欣上厌下而修者，是 外谈禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是庸东谈主禅。悟我空偏真之理而修者 ，是小乘禅。悟我法二空所显理而修者，是大乘禅。若顿悟自心本来清净 元无苦闷，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是 最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一滑三昧，亦名真如三昧。」 注十三：十诵律卷三八佛言：「从今为破外谈故，诵读外谈书。」根柢杂事卷六佛 说：「不应愚痴，少慧不分明者令习外书，自知聪明多闻，强识能催外谈 者，方可学习。」「当占三时，每于二时佛经，一时习外典。」「于日初 分及以中后，可读佛经，待至晚时，应披外典。」 注十四：印度的佛梵相融：「在释教不但融摄三明之哲理，且将融摄阿阖婆吠陀之 秘咒，吠檀多之学者，亦将融佛于梵，以释迦为神之化身矣。」印度之佛 教二○七页） 注十五：通事舍东谈主刘勰雅为（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像 碑见存），深大同四年求披缁，武帝赐名慧地──佛祖统纪卷三十七（大 正藏四十九册三五一页） 注十六：（一）康未京兆虾子和上，印心润山而混迹闽中，沿江岸拾虾蚬以充食， 暮卧白马庙纸钱中。 五代梁世有布袋和上在四明奉化，其袋中藏有□木履鱼饭、菜肉 瓦石等物。以上均见佛祖统纪卷四十二（大正藏四十九册三九○页 ）。 （二）宋真宗时，婺州梵衲志蒙徐氏，衣锦衣，喜食猪头，言东谈主灾祥无不 验，呼东谈主为小舅，自号曰徐姐夫，坐化时遗言吾是定光佛。奉其真 身，祷告神应不歇，世目之猪头和上──佛祖统纪卷四十四（大正 藏四十九册四○三页）。 （三）南北朝时有宝志大士，跣足锦袍，以剪、尺、镜、拂、柱杖、头负 之而行，儿童见者哗逐之，或微索酒，或屡日不食，尝遇食□鱼者 ，从求之，食吐水中皆成活鱼。参阅佛祖统纪卷三六（大正藏四十 九册三四六页）。 注十七：乌克德H. S. Olcott与H. P. Blavatsky 夫东谈主同于西元一八八○年自好意思国 到锡兰纠弹英东谈主之专横而赞理释教。 ======================================================================== 著述者／释圣严 回向偈 愿以此好事 庄严佛净土 上报四重恩 下济三涂苦 若有见闻者 悉发菩提心 尽此一报身 同生极乐国 _._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._._
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